La crise de l’humanisme et la solidarité

Libres propos de Christophe HABAS

 

UGS : 2017033 Catégorie : Étiquette :

Description

Merci de m’accueillir cet après-midi parmi vous, ce qui me ramène un an en arrière, où nous avions évoqué le transhumanisme. J’en dirai d’ailleurs un mot, car le transhumanisme, pas dans une définition exhaustive, constitue vraisemblablement aussi l’un des avatars de l’homme économique, l’être humain économique, l’homme au sens spécifique qui anticipe le devenir de l’humanité.

Je voudrais vous montrer comment, au fond, l’humanisme des Lumières – cet humanisme qui nous est cher en tant que citoyen –, s’est infléchi de manière très ambivalente depuis trois siècles pour donner, aujourd’hui, une anthropologie philosophique ;en termes plus concrets, une vision de l’être humain qui est profondément humaniste. C’est pourquoi je voudrais montrer l’ambivalence de ce concept humaniste à travers une solution et une réponse apportée, historiquement, à une question posée aux sociétés occidentales, en particulier.

Nous faut-il définir, en quelques mots, ce que nous entendons par humanisme ?

L’humanisme est d’abord un courant philosophique qui se constitue, au sortir de la Renaissance, avec la résurgence de la littérature des Antiquités gréco-romaines, avec une critique de la scolastique et de la philosophie médiévale asservie à la théologie qui va redécouvrir que pour comprendre –, y compris pour comprendre Dieu –, (nous sommes dans une posture encore théologique) il vaut mieux, comme le disait Ernst Cassierer, ne pas rester, simplement, l’observateur ébahi du créé, mais étudier la création, c’est-à-dire les œuvres de Dieu dans la nature. Cela préfigure la rationalité en cours et l’avènement de la science copernicienne, galiléenne, qui va naître au sortir de cette Renaissance.

Grosso modo, c’est un système philosophique avec de grandes figures : Érasme, Pic de la Mirandole, Descartes… Les Encyclopédistes, un peu plus tard, et l’esprit français va marquer singulièrement l’esprit d’analyse, va marquer cette pensée philosophique et cette pensée va vivre jusque Kant6 qui est le grand penseur de l’autonomie, des limites et de cette grande maxime propre aux Lumières :

« Sapere aude. Aie le courage de penser par toi-même. Sors de l’immaturité ou de l’adolescence qui t’asservit à l’autorité d’autrui, pour être toi-même, l’auteur des raisons qui vont orienter ta vie avec conscience des limites ».

Voilà un peu la trajectoire historique, mais quel est le contenu de cette philosophie humaniste ? Succinctement, il s’agit d’une philosophie qui assure la promotion de l’individu. C’est un individualisme par opposition à la communauté. L’individu se définira progressivement par sa singularité

et non pas par ses appartenances communautaires. C’est un individu libre et critique qui, par l’usage de sa raison, est un individu rationnel et qui, par l’usage de sa raison critique, met à distance les servitudes qui pesaient jusqu’alors sur sa liberté, à savoir : la tradition, la religion, l’obscurantisme, la superstition, les régimes politiques hérités et non réfléchis. Par conséquent, l’ensemble des institutions religieuses, philosophiques et politiques qui, jusqu’à présent, n’était pas contesté, a entravé la liberté de cet individu. Par l’usage de cette raison critique, par cette mise à distance de ses modes de servitude, l’individu, par sa science, comprend mieux le monde et, par sa technique, accroît son emprise sur le monde et devient, comme le disait Descartes, « comme maître et possesseur de la nature ».

Cet individu rationnel, libre et critique, selon Pic de la Mirandole dans le Traité de la dignité  –, ce qui sera repris par Jean-Jacques Rousseau  à travers la notion de perfectibilité –, est un individu sans qualité, si je puis dire, c’est-à-dire sans identité. Pic de la Mirandole fait dire à Dieu, en substance :

« J’ai placé Adam, l’être humain, dans la position arbitrale et honorifique de pouvoir se modeler et se façonner lui-même. Qu’il se puisse ainsi donner la forme qui lui convient. … L’être humain ne présente aucune identité, aucune essence particulière, il est cette puissance de se définir lui-même, parce qu’il est nu métaphysiquement contrairement à l’animal qui, lui, a été créé par Dieu adapté, pour toute l’éternité, à son milieu. L’homme, d’être humain, est nu et c’est, justement, par la puissance de son entendement et par la force de sa technique qu’il va pouvoir aménager le monde et s’attribuer la définition de lui-même qu’il souhaite. »

On constate que la qualité essentielle de l’homme, qui n’est rien, trouvera des échos dans l’existentialisme, où l’homme ait cette puissance de toujours se dépasser lui-même et de toujours dépasser sa condition présente. Cette conception de la modernité, ce que Rousseau appelle la perfectibilité, l’être humain est perfectible, mais il peut aller vers les cimes comme il peut déroger et déchoir. Cette définition de l’être humain s’oppose à une identité figée, déterminée pour l’éternité et, en même temps, héritée du passé. Cette modernité, cette philosophie des Lumières, est une philosophie qui est une revalorisation du présent. La science s’intéresse au présent, on s’intéresse à la condition humaine présente, elle valorise l’avenir, puisque l’être humain étant capable de s’autodéfinir, il n’hérite pas d’une identité issue de la tradition qu’il incarnerait, mais il a le champ libre des possibles pour s’autodéfinir. Et si la temporalité de la modernité n’est plus le passé, elle est la valorisation du présent dans l’action présente et de l’avenir, et donc, du concret.

Il y a un enchaînement logique de cet humanisme.

Cette philosophie humaniste est une promotion de l’individu rationnel, critique, libre, perfectible, ayant pour antidéfinition d’être cette capacité de toujours pouvoir se dépasser lui-même et de se donner la forme qu’il entend être. Mais l’être humain reste limité. Il reste limité, car il n’existe qu’en société. Toute la pensée de la philosophie politique et moraliste sera de l’établir – et nous allons y revenir pour comprendre cet anti-humanisme, les racines de l’anti-humanisme. Il ne s’accomplit en humanité et ne s’ouvre à l’universalité que par la médiation d’autrui et par l’altérité. C’est le regard de l’autre qui m’extrait de l’égoïsme et du narcissisme qui est le mien. C’est la contradiction de mes pairs qui m’ouvrent à la preuve et à la vérité, à l’universalisme, c’est ce que disait Kant. Kant nous précise : « Est universel, ce qui est partageable par tous ». Si ce qui est universel est partageable par tous, il faut que la société soit là et contradictoire, pas simplement une société clonée. Malgré cette quête de l’autonomie de la conception moderne individualiste de l’être humain chez les penseurs des Lumières, il y a, toujours présente à l’horizon, la société qui permet d’accomplir l’humanité du sujet. D’autre part, chose évidente, l’être humain est un être fini : nous naissons, nous souffrons, nous tombons malades, nous n’avons pas tous les mêmes qualités, nous mourrons. Nous n’avons pas choisi ces éléments. Il y a donc une finitude, une limite, a priori, naturelle aux pouvoirs de l’homme. Nous ne sommes pas omnipotents, omniscients et éternels comme peut être imaginé un dieu. C’est ce que les philosophes appellent la « finitude ». Nous sommes des êtres finis par essence.

Cette vaste conception de l’individu tel qu’il est saisi par la philosophie des Lumières, cette philosophie humaniste va, également, réfléchir sur un dernier point. Comme je le disais, l’être humain n’est pas séparé de la  société.  C’est  pourquoi  les  philosophes  politiques  se  demandent  : « Puisque l’être humain est une individualité libre et critique. Puisque, dans sa quête de l’autonomie, il doit justifier par lui-même ses raisons de vivre et de vivre avec autrui. Comment construire une société en commun dont la légitimité – la légitimité de la loi, de la règle – n’est plus dictée par Dieu, par une extériorité ou par un monarque –, le droit divin –, mais qu’elle doit être trouvée au sein même des êtres humains ? « C’est ce que le sociologue appelle le passage de l’hétéronomie de la loi sociale, c’est-à-dire que l’origine extérieure est inébranlable à l’autonomie de la société moderne, parce que nous n’en sommes pas les auteurs, plus encore si c’est Dieu, les ancêtres ou la tradition. C’est-à-dire que les hommes et les femmes se donnent leurs propres lois, mais doivent légitimer l’existence d’une loi commune –, un bien collectif –, au-dessus des individualités qui peuvent être concurrentielles. Nous allons voir comment ce problème va être à l’origine d’une réponse très particulière, d’où les fictions : Hobbes, Rousseau, Jung, Locke, et tant d’autres, pour essayer de se donner une explication qui nous permette de comprendre comment ces atomes humains vont se rassembler dans une molécule sociale. Par exemple, Hobbes parlera du neuvième temps : il faut que les individus consentent à conférer à l’autorité une partie de leur liberté de manière à ce que le monarque assure l’application de la règle commune. Le contrat social : c’est par la libre confrontation des volontés individuelles que l’on construit une règle commune qui est légitimée, d’abord dans le respect de la liberté de chaque individu, mais, bien sûr, dans l’édification d’un bien commun, d’un bien collectif.

Voilà, brièvement, comment se met en place, sur trois siècles, une philosophie humaniste à l’échelon individuel, à l’échelon social, puisqu’il s’agit  de  comprendre  comment  on  passe  d’individu  libre,  critique  et perfectible à une société organique. Mais la pensée des Lumières va en détisser les liens traditionnels, puisque l’on ne pourra plus évoquer Dieu, la tradition, les ancêtres ou un régime établi, il faudra légitimer comme la science ordonne les phénomènes naturels. D’ailleurs, ces penseurs vont s’inspirer de la science, y compris Montesquieu. Finalement, trois siècles plus tard, on pourrait se demander comment cette très belle philosophie, qui est une philosophie de l’émancipation des esprits, de la libération des individus, de l’idée d’une République universelle, d’une idée laïque est véhiculée, déjà, par la science. Si l’on explique les phénomènes naturels par les simples règles de l’entendement, de la raison, il n’est plus besoin de cause obscure et de référence à Dieu, comme dans le registre politique. Les linéaments d’une laïcité en germe sont déjà présents dans la société des savants et des philosophes.

Comment  cette  philosophie,  qui  reste  l’instrument,  également, des humanistes, a-t-elle pu enfanter des guerres coloniales, des guerres mondiales, des guerres de religion, des génocides, du racisme, des crises économiques,  sociales,  politiques,  écologiques,  d’hyperindividualisme, de narcissisme, de nihilisme, voire de l’action hyperviolente comme le démontrent certains mouvements djihadistes.

Comment de telles idées généreuses ont-elles pu enfanter de pareils monstres ?

Je voudrais montrer que c’est l’infléchissement libéral de l’humanisme qui a emporté une ambivalence de l’humanisme en le transformant, aujourd’hui, en anti-humanisme. Ces philosophes, ces moralistes, ces premiers économistes vont être confrontés, dans l’Europe du XVIe  et du XVIIe  siècle –, même si ce n’est pas la seule raison, cela ne présuppose pas l’exhaustivité de l’explication –, à un problème majeur. Ce problème, ce sont les guerres de religion jusqu’aux Traités de Westphalie. Les guerres de religion vont ensanglanter l’Europe et générer, non seulement des guerres entre pays, mais également la sédition civile et des guerres civiles au sein même des États.

L’une des questions auxquelles seront confrontés les philosophes et les moralistes de l’époque sera la suivante et la réponse apportée engagera trois siècles d’infléchissement de l’humanisme traditionnel : « Comment garantir la paix civile et la paix sociale lorsque ni le pontife ni le monarque ne peuvent définir pour toute la population une idée générale du bien commun ? » La réponse logiquement apportée, c’est parce qu’il y a autant de définitions du bien qu’il y a d’individus.

Qui mieux que nous, que chacun, et que chacune d’entre nous, peut dire ce qui lui semble être la voix de sa félicité ? On voit que cela reprend la philosophie individualiste. Nous ne partons pas d’une définition très générale du bien, comme un dieu pourrait les dicter à l’ensemble des fidèles ou comme un monarque pourrait les dicter à l’ensemble de ses sujets. Les philosophes vont partir de l’« individu », donc d’une position à la fois individualiste et hédoniste. Le premier des biens nécessaires aux nations, c’est la prospérité matérielle. L’idée c’est que pour assurer la paix civile et sociale, il faut garantir la satisfaction individuelle des intérêts matériels privés. Mais cela ne met-il pas dans un état de concurrence et de compétition ? Allons voir Mandeville, sa Fable des abeilles, allons voir Adam Smith, allons voir, en France, les physiocrates : Turgot, du Pont de Nemours, Quesnay… Mandeville nous dit : « Cette recherche de la satisfaction des intérêts privés guidés par ce qui était dénoncé par la religion et la morale, c’est-à-dire l’égoïsme et l’amour de soi, contribue collectivement l’évolution de vices privés à une vertu collective ». Quand le pâtissier me donne un gâteau, il ne le fait pas altruisme pour me faire plaisir, il le fait pour recevoir des espèces sonnantes et trébuchantes qui lui permettent de vivre, mais il n’empêche qu’il contribue au bien collectif.

L’idée qu’il s’en dégagera, c’est que, puisqu’il n’y a plus d’ordre religieux qui assure la cohésion sociale, il existe un ordre naturel. Cet ordre naturel, c’est simplement la convergence des égoïsmes individuels qui, à travers le doux commerce, vont s’harmoniser pour assurer la prospérité matérielle de la nation. C’est l’idée de « la main invisible » d’Adam Smith : chacun contribue aveuglément, dans la poursuite de son « simple » intérêt, à la prospérité de la nation, grâce à cet outil de transformation, que l’on appellerait en des termes contemporains « la loi du marché » et que l’on qualifiait, à l’époque, de « doux commerce ». C’est le « laisser-faire, laisser- aller » des physiocrates, de Turgot et de Quesnay.

La réponse apportée par cette philosophie humaniste, c’est, tout simplement, une économicisation progressive de la société à travers une construction théorique qu’est le libéralisme, et à travers sa concrétisation pratique qu’est la mise en place des conditions matérielles de réalisation de ce « doux commerce », de la loi du marché, en termes plus contemporains.

Qu’est-ce que cela signifie ? À quoi cela va-t-il conduire ?

Cela fait trois siècles. Trois siècles pour montrer que ce système économique, à la fois philosophique et pratique, n’est pas une fatalité historique ni anthropologique. Cela signifie plusieurs éléments qui vont façonner la psychologie sociale contemporaine.

Premièrement ce qui est valorisé, alors même que c’était rejeté par la religion et par la philosophie moraliste, c’est l’amour-propre, l’égoïsme, la vanité, la concurrence, la compétition. Cela va valoriser, ce que j’avais appelé jadis à la suite Spinoza, toutes les « passions tristes », qui seront désormais le moteur psychologique, les valeurs psychologiques au centre du fonctionnement de la société.

Deuxièmement, le « doux commerce » déjà, avant même que l’économie classique, celle de Walras  par exemple, ou néoclassique avec l’école marginaliste, ne s’impose. Le religieux et la politique sont incapables d’assurer la paix civile et religieuse et la prospérité des nations, seul le commerce le peut, à la fois à l’intérieur des nations, en mettant au travail les personnes, ce qui pose là encore un changement psychologique. Il s’agit d’une valorisation du travail alors même que l’aristocratie considérait le travail comme dérogeant à leur condition. C’est pourquoi il faudra une construction idéologique bourgeoise pour valoriser le travail. Il y a tout un travail de logique qui va s’accomplir à partir du Moyen Âge, au sortir de la Renaissance, ce qui correspond à la montée de la bourgeoisie.

C’est l’idée que ce « doux commerce » doit être indépendant de la sphère politique et religieuse pour qu’ils puissent assurer, ce que ni le monarque ni le pontife n’était capable de faire, la paix sociale. En d’autres termes, ce que l’on appellerait aujourd’hui l’auto-organisation de l’autonomie du marché, on voit que cela vient de plus loin.

C’est l’idée qu’il doit y avoir une stricte autonomie et une étanchéité entre le « doux commerce », qui harmonise les intérêts privés, qui assure la prospérité matérielle, et la sphère politique qui, au nom de conceptions religieuses ou idéologiques, ne pourrait qu’interférer négativement avec le fonctionnement de cette sphère. Au mieux, c’est ce que disent par exemple les physiocrates, le monarque se doit d’assurer l’ordre naturel qui est l’ordre de production décrit par les physiocrates. Le monarque est déjà, si j’ose dire, au service du « doux commerce ».

On constate que, finalement, c’est très contemporain.

C’est l’idée que le politique doit abdiquer devant l’économique. Le politique –, quels que soient ses opinions, il ne s’agit pas de politique politicienne, mais simplement dans la logique de ce mécanisme –, ne doit pas interférer avec les capacités auto-organisatrices du marché, ne peut plus influer sur le cours des événements et orienter la société vers plus de justice, d’égalité, de prospérité, d’accomplissement. C’est donc dire que l’on a recréé dans la société un registre d’hétéronomie, c’est-à-dire des lois extérieures à la société que les êtres humains ne peuvent plus infléchir. L’autonomie des lois du marché reconstruit une hétéronomie religieuse, alors même que la société visait l’émancipation de l’humanité. Cette religiosité liée à l’hétéronomie ou l’extériorité des lois du marché que nous ne pouvons pas modifier, mais que l’on ne peut qu’administrer, le politique en devient le gestionnaire au service de l’économie dont il ne faut plus changer le destin de la vie. Il devient une espèce de prêtre, s’inscrit à la fois dans le caractère inaltérable et fatal de ce système et dans les prétentions scientifiques où l’on essaie de donner une base. La mathématisation de l’économie –, qui va très vite apparaître avec l’école marginale, mais déjà avec Quesnay, dans son tableau général –, est une tentative de montrer que c’est un ordre naturel, mais extérieur à la société.

Depuis trois siècles, nous vivons sur l’extériorisation du « doux commerce » et du marché qui doit échapper dans son fonctionnement aux acteurs que nous sommes, avec l’application et l’asservissement du politique à l’économique, c’est-à-dire à la gestion du quotidien. On voit que dans cette acception-là, ce tournant-là, on a recréé une servitude. Nous revenons, en termes de psychologie sociale, à cette économie, qui va évidemment s’infléchir sur un capitalisme néo-libéral –, dont je ne vais pas donner une définition exhaustive, mais dont je pourrais retenir quelques éléments pour la psychologie sociale afin de nous amener à l’anti- humanisme. Que retiendrai-je du capitalisme et de cette progression du doux commerce ? C’est que tout « doux commerce » tient sur la valorisation du capital, ce que l’on appellerait la croissance, la plus-value, sur le fait de faire de l’argent, c’est ce que disait Marx. On ne demande pas de l’argent pour recevoir une marchandise, on inverse le cours, on échange des marchandises pour accumuler de l’argent. Cette économie va se fonder, progressivement, sur l’accroissement affiné du capital, ce qui suppose une marchandisation accrue du monde. Il faut produire et vendre, comme le disait von Hayek : « Tout ce qui peut être vendu doit être vendu » pour permettre cet accroissement des marchés.

Comment assurer ce développement des marchés qui assurent cette augmentation du capital ? Il y a des techniques, évidemment, c’est l’innovation technologique, la globalisation des échanges, le matraquage publicitaire, les phénomènes de mode, l’obsolescence programmée, l’uberisation, la financiarisation de l’économie, un rapport au temps très particulier. À quand vous prenez des actions, vous anticipez l’avenir ; vous n’êtes plus dans l’économie réelle ; vous êtes déjà dans la virtualisation de l’économie. Le rapport au temps des économies capitalistes est « très » particulier.

En allant puiser au cœur de l’humain une source infinie pour la consommation, les besoins humains sont limités et on les peut satisfaire. Par conséquent, on dirait qu’il faut créer de nouveaux besoins et qu’il faut simplement libérer le désir qui est au cœur de l’humanité. Quels désirs me direz-vous ? Il faut se tourner vers René Girard : « Nous sommes habités par un désir inassouvissable, parce que ce désir vise un objet, mais la valeur de l’objet de ce désir n’est pas une valeur intrinsèque, ce n’est pas une valeur d’usage comme le dirait les lamarckistes, c’est simplement le fait que la désirabilité, la valeur, c’est la désirabilité qui m’est indiquée par le regard d’autrui. C’est parce que l’autre désire cet objet qu’il me le désigne, dans cette triangulation, comme objet désirable. Et comme le désir est cette quête inassouvissable de la toute-puissance de la plénitude de soi, nous sommes engagés dans une quête infinie d’objets qui jamais ne pourront satisfaire nos désirs.

Le but de cette société du « doux commerce », c’est de déchaîner l’illimitation du désir. Nous sommes donc dans une société, et c’est la force d’une société capitaliste, qui est dans un procès d’illimitation. Nous sommes dans une société de la démesure. Nous sommes dans la société où le capital doit croître indéfiniment. Pensez au dogme de la croissance. Cette croissance infinie du capital, de la plus-value, est fondée sur la dérégulation du désir. Et comme ce désir n’a pas de fin, il est le moteur de cette société, il est au cœur même de l’être humain. Et c’est en cela que l’on peut dire, aujourd’hui, que l’économie est un fait social total, qu’elle investit l’ensemble des sphères de la vie pour pouvoir toujours marchandiser davantage le monde et l’être humain.

C’est ainsi que l’on revient sur ses fondements moralistes du XVIIe et du XVIIIe siècle, car c’est bien l’égoïsme, l’envie, la concupiscence, l’orgueil, la vanité, la compétition, le désir de notoriété qui deviennent, alors, le moteur psychologique et social de ce système total. Dans le même temps, on crée des individus immatures, narcissiques. C’est ce que décrira Christopher Lasch, dans les années 1970, pour la société américaine, car on est bien dans une conception individualiste. Tout le monde a le droit, si j’ose dire, de jouir de son désir, des objets qui lui sont présentés. Par conséquent, il y a bien un droit individuel qui doit garantir la libre accessibilité de chacun, à travers un montage médiatico-publicitaire, à l’ensemble de ces objets. On constate donc quelque chose d’encore plus paradoxal, c’est à la fois il faut que l’individu puisse revendiquer le droit absolu de jouissance et d’accomplissement momentané de son désir, mais, en même temps, puisqu’il lui faut toujours désirer au-delà de ce qui lui est déjà fourni, cette société a recréé de la rareté et de la frustration.

Si l’économie, à l’origine, c’est la science des richesses pour éviter la rareté, cette économie recrée de la rareté qui devient le moteur même de la quête effrénée, de la satisfaction narcissique et toujours frustrée à terme, pour ceux du moins qui le peuvent de son désir priver. En conséquence de quoi, on crée un individu à la fois immature, parce qu’il veut et il a le droit de satisfaire immédiatement son désir, comme le voudrait un enfant. Il est frustré à terme, parce que rien ne le satisfera jamais. Et quand il découvre qu’il ne peut plus rien satisfaire, il est confronté à l’insignifiance et à la vacuité de son désir. À ce moment-là, il peut verser dans le nihilisme, puisqu’il n’y a plus rien pour le structurer d’autre que la société du spectacle qui lui avait été, jusqu’alors, offerte. D’où, certainement, des formes d’hyperviolence que l’on peut retrouver chez certains djihadistes européens qui n’ont pas baigné dans une culture islamiste locale, et c’est d’ailleurs ce qu’il ressort de certaines enquêtes sociologiques. Mais pour nous extraire de ce champ-là, pensons au syndrome de Columbine, où l’on voit des jeunes massacrer leurs contemporains dans des écoles des universités avec une scénarisation, comme l’ont fait les djihadistes. Une scénarisation qui reprend d’ailleurs le scénario des jeux vidéo, où ils se mettent en scène avant de se suicider ou avant de tomber sous les balles de la police sans qu’il y ait de motivation autre que cette toute-puissance momentanée, de cette notoriété momentanée dans ce meurtre collectif. Ce sont des syndromes qui devraient nous interroger, non pas dans une cicatrisation individuelle, mais dans ce que cela nous révèle de la société, dans le cas d’une psychologie sociale, dans le cas d’une psychiatrisation individuelle.

D’autre part, on voit que ce système cherche à enfermer les individus dans la sphère de leurs intérêts privés. On observe la manière dont les réseaux virtuels vont contribuer à esseuler les individus en les coupant de toute relation directe et en les subvertissant à travers des signaux échangés qui n’ont aucune valeur émotionnelle, affective, de solidarité, mais qui leur donne l’impression d’appartenir à des communautés tout en n’y étant pas, sans s’y engager. Le but de ce système est également de transformer l’individu en atomes sociaux, de les « monaliser », c’est-à-dire de les transformer en atomes indépendants et indifférents à autrui.

L’autre valeur de cette société libérale, c’est de transformer les individus en individus égoïstes, rétractés sur la sphère privée et indifférents à autrui. C’est-à-dire, justement, de ne plus les rendre responsables d’autrui –, dans des actes de dons et de contre-dons, d’échanges –. Éviter que des masses se constituent, c’est garantir qu’il n’y ait pas d’emballement des masses. Si l’on isole les individus, ils ne sont plus dans un état de concurrence. C’est un système très paradoxal. C’est presque une injonction paradoxale, si l’on devait reprendre un terme de l’antipsychiatrie. C’est une société qui privilégie la compétition, la concurrence. Il faut faire de sa vie privée un plan entrepreneurial. Et, en même temps, le but ultime, c’est d’atomiser tout le monde pour éviter cette concurrence qui est un fruit de revendications collectives et sociales. C’est donc un facteur de déstabilisation de tout ce bel ordre libéral. C’est pourquoi les individus s’y perdent un peu.

On remarque que cette évolution sociale, qui est partie d’une belle et grande philosophie par la réponse très concrète donnée depuis trois siècles, est en train de créer une société d’aliénation, d’indifférenciation, de désagrégation sociale, d’indifférence à l’autre et de perte des solidarités. Nous sommes dans la promotion d’un hyperindividualisme, narcissique, immature, frustré – c’est tendanciel, un peu caricatural –, d’un individu qui est à la fois rétracté sur sa sphère privée, qui est dans la volonté de remplir égoïstement ses désirs. Mais, dans le même temps, pour lui, il s’agit d’une rétraction salvatrice, parce qu’il a de plus en plus l’impression qu’il n’a plus de prise sur le monde, que lorsque les lois sont autonomes et que le politique ne veut plus rien changer, il n’y a plus de perspective à long terme. Il n’y a plus d’utopie. On ne peut plus rien changer. C’est alors que l’on va se réfugier dans la consommation. Ce n’est pas simplement la promotion d’un égoïsme narcissique qui fait marcher le consumérisme, mais c’est aussi une rétraction de protection sur l’immédiateté du présent : « Je sais où je suis, quand je ne sais plus où va le monde ». C’est en quelque sorte un épicurisme de protection : on choisit le présent à un avenir incertain et incompréhensible. Il s’agit réellement d’une spirale infernale qui se met en place.

L’un des derniers avatars, c’est justement cette philosophie scientiste, technophile, amélioriste, technoprophétique et politique qui nous dit que l’avenir de l’humanité passe par cette hybridation de l’être humain et de la machine. Où l’être humain est capable de se reconfigurer complètement lui-même en utilisant les avancées de la génétique, l’ingénierie du logique, voire l’introduction de prothèses qui lui permettent, dans un premier temps –, c’est la phase transhumaniste –, d’augmenter ses capacités physiques et mentales.

L’avenir de l’humanité est vu de manière quantitative, pas qualitative. À quoi mène cette augmentation de la performance ? Cela va faire la quête de l’indépendance absolue et la toute-puissance du sujet. L’individu, par ces prothèses, est capable de devenir indépendant et de vivre sans société, même s’il est dépendant de ces prothèses. Le lien qui recouvre cette psychologie narcissique et de volonté du désir d’un terme illusoire, c’est la plénitude à terme.

On pourrait se dire que cette vision transhumaniste n’est qu’un avatar de cette économisation progressive de l’individu dans toutes les dimensions de sa vie, puisqu’il s’agit de rendre technologiquement possible cette quête de l’autosuffisance, de la satisfaction complète du désir par le biais de la technologie, de ce désir narcissique qui se joue derrière l’individu, d’être un super producteur, un super consommateur. On constate que, là, la marchandisation arrive au cœur même du vivant est au cœur même de l’esprit. C’est-à-dire que notre corps et notre esprit deviennent, désormais, par cette possibilité de reconfiguration à l’infini, le débouché de la marchandisation de demain.

Qui, aujourd’hui, est en train de mener la concrétisation de cette philosophie transhumaniste ? Qui, aujourd’hui, est le moteur de notre société ? Ce ne sont plus les économistes, ce ne sont pas les politiques, ce n’est même pas nous-mêmes : ce sont les grandes multinationales : GAFAM, IBM,… qui ont aujourd’hui rationalisé, par cette philosophie, une vision anticipatrice de la condition humaine de demain. Même si, au fond, il s’agit d’abolir l’humanité pour une post-humanité avec des flux financiers colossaux, la complaisance des États. Ce sont des multinationales pour contourner tout ce que les lois politiques pourraient essayer de vouloir encadrer et qui nous promettent l’augmentation des capacités physiques, qui sont conçues comme un handicap pour elles. La mort de la mort, c’est la formule de Laurent Alexandre, les dernières actions progressives de la vie et l’augmentation de l’intelligence jusqu’au remplacement de la machine humanisée par l’homme, ou si l’on préfère de l’homme mécanisé.

L’idéal de cet homme économique des sociétés libérales qui est, à la fois, un automate qui doit calculer les coûts et les bénéfices de la satisfaction de ses intérêts privés, un calculateur plongé dans les eaux glacées du calcul égoïste, aliéné par le fétichisme de la marchandise, dixit Marx, et pour reprendre une formule parlante de l’œuvre de Guattari qui est une machine désirante :

« Voilà la conception de l’homme – de l’être humain – aliéné qui, aujourd’hui, se met en place depuis trois siècles, mais s’accélère par cette prise de pouvoir philosophique techno-scientifique et politique, par ce qui fait la société de demain n’ont pas le politique, non pas le philosophe isolé, mais les grandes multinationales ».

Informations complémentaires

Année

2017

Auteurs / Invités

Christophe Habas

Thématiques

Éducation à la citoyenneté, Franc-maçonnerie, Humanisme, Participation citoyenne / Démocratie, Questions et options philosophiques, politiques, idéologiques ou religieuses