L’existentialisme de Martin Heidegger

Description

Cette succession ne doit pas tromper. Elle n’est pas fidélité, mais divergence. Husserl répudie son héritier spirituel (et administratif) dont il réduit la pensée à un simple « anthropologisme » ou un simple « psychologisme ».

Néanmoins, avec Heidegger, c’est une « philosophie existentialiste » que nous voyons apparaître pour la première fois dans l’histoire des idées occidentales. (Pour la première fois, disons-nous ; car, si les Pascal, puis les Kierkegaard et les Nietzsche sont déjà « existentialistes », tantôt leur pensée n’est pas organisée en système, tantôt elle continue à s’abriter dans la révélation mythologique chrétienne).

Heidegger adopte le point de départ suivant. Il entend, déclare-t-il, répondre à la question philosophique traditionnelle : résoudre le problème ontologique, ou de l’être en général (c’est-à-dire de ce qui relie toutes les choses infiniment diverses qui sont, par le caractère qu’elles possèdent en commun, malgré leur diversité). Heidegger écrit ainsi, en 1937 :

« […] Mes tendances philosophiques… ne peuvent pas être classées comme Existenzphilosophie. Mais cette erreur… sera difficile à écarter pour le moment… La question qui me préoccupe n’est pas celle de l’existence de l’homme ; c’est celle de l’être dans son ensemble et en tant que tel […] ».

Pourquoi, dès lors, la philosophie d’Heidegger peut-elle et doit-elle se qualifier comme purement existentialiste ?…  Parce que, dans la totalité de ce qui est, Heidegger choisit de se tourner, au préalable, vers ce qui a, pour manière d’être, d’exister ; et qui possède le plus exclusivement cette manière ; à savoir l’homme (« L’essence de l’homme est d’exister. »). Et puis, parce qu’il ne dépasse pas ce préalable, comme il le voulait.

Nous allons donc nous trouver devant une description (une phénoménologie) de l’existence humaine, visant à en découvrir les aspects essentiels, les catégories fondamentales (les existentiaux, comme dit Heidegger).

Ainsi, l’homme apparaît-il, tout d’abord, comme un « être-dans-le-monde », tout ce qui est dérivant de cette situation première. Celle-ci ne repose pas sur une relation simplement spatiale. Le monde de l’homme ne correspond pas seulement à son milieu physico-naturel ; mais à l’entourage de tout ce qui l’occupe ou le préoccupe, et où il s’insère au cours de son existence quotidienne. Comment l’homme est-il dans ce monde ?… Comme un être qui y a été, originellement, jeté, délaissé, abandonné. L’homme constate qu’il s’y trouve, avant toute réflexion, toute possibilité d’agir. Il naît, sur terre, dans tel pays, à telle époque, dans telle classe, avec un corps plus ou moins robuste, une hérédité plus ou moins faste ou néfaste. Il s’agit là d’une situation de fait sur laquelle personne n’a demandé son accord ; qui lui a été imposée avec une brutalité inimaginable. D’autre part, cette liaison entre l’homme et le monde apparaît indissoluble. L’homme ne peut se concevoir en dehors d’elle. Il lui est impossible d’imaginer qu’il aurait pu naître autre qu’un homme, ou dans un monde différent.

Constamment, nous formons des projets d’agir de telle ou telle façon sur le monde où nous nous sommes trouvés ; nous voulons y être de telle ou telle manière dans le futur. L’homme, dit alors Heidegger, « va de soi au-devant de lui-même » ; c’est un être anticipant, un pouvoir-être.

Il en dérive que l’homme apparaît comme un « Être-pour-la-Mort ». Car c’est la Mort qui se dessine comme la fin inéluctable de tous des projets d’être. Heidegger écrit donc :

« L’élan anticipateur révèle à l’existence son renoncement à elle-même comme sa possibilité la plus extrême ».

Il ajoute :

« Ainsi brise-t-il tout raidissement qui s’appesantirait sur l’existence chaque fois atteinte ».

C’est en « étant-pour-la-Mort » que, selon Heidegger, l’homme jouit d’une liberté véritable lui-même ; et la suscite chez autrui. D’une part, il ne s’attache pas à ce qui doit périr, d’une manière qui pourrait l’y enchaîner. D’autre part, il laisse les autres être ce qu’ils sont, peu soucieux qu’il est de les plier à sa propre façon d’être qu’il sait marquée d’une fragilité mortelle.

En quelque sorte, c’est un fond de néant que les choses se détachent le plus vivement et avec le plus de vérité. (« Le néant est la condition qui rend possible la révélation de l’existant comme tel pour la réalité humaine. ») Et c’est encore le même néant qui provoque le véritable esprit de résolution. Assumer pleinement sa destinée mortelle donne la possibilité d’assumer les devoirs et les tâches qui se proposent, de la façon la plus décidée.

À l’homme qui vient d’être ainsi décrit, s’en oppose cependant un autre qu’Heidegger appelle : le « On », c’est-à-dire l’homme de la foule ou la masse, le Monsieur-Tout-le-Monde. Au premier, il confère le privilège d’être un homme authentique, qu’il refuse au second.

Ce dernier est celui qui « s’installe dans la vie courante » ; qui se jette à corps perdu dans les occupations et les problèmes fragmentaires ; qui oscille au gré des événements ; qui reste sourd et aveugle à sa destinée profonde ; qui se nourrit de lieux communs et de banalité ; dont la dimension temporelle unique est celle du présent d’actualité.

Enfin, Heidegger se préoccupe, lui aussi, du critère de la vérité. Il consacre à ce problème un opuscule (De l’Essence de la Vérité) d’une quarantaine de pages, où il part du critère classique, à savoir que la vérité correspond à l’adéquation : cette concordance est-elle possible ? On comprend que deux pièces de monnaie identiques puissent concorder. Elles sont de même nature. Mais la pensée, d’un côté ; et la chose, de l’autre ; c’est-à-dire deux réalités de nature différente ?… C’est que, poursuit le philosophe, il y a, dans la production de la vérité, rencontre, d’une part, entre l’homme qui s’ouvre au monde, et d’autre part, la chose qui, dans cette ouverture, se laisse être, se découvre, se dévoile. Ainsi la liberté est-elle l’essence de la vérité. Néanmoins, tout être particulier qui se dévoile, voile en même temps ce qui est en totalité, ou l’Être. On en a conscience ou non. Mais c’est au problème de l’Être total, ainsi manifesté par sa dissimulation même, que conduit finalement celui de la vérité.

Si rapide, si fortement incomplet qu’il soit, l’exposé qui précède permettra tout de même d’articuler quelque jugement sur le système heideggerien.

Un – Heidegger a exercé une forte séduction. Celle-ci s’explique par le caractère existentialiste de sa philosophie, et la nouveauté qu’elle introduit de la sorte. Dès son origine (ou à peu près), le christianisme présente une divinité dédoublée : Dieu et le Christ. Pareille division contient déjà tout le germe qui va produire une philosophie scolastique, ou classique, séparée de ce qui deviendra l’existentialisme. Certes, Dieu est imaginé comme une personne vivante. Cependant, très tôt, son caractère existentiel se voit menacé. Si Thomas d’Aquin développe une théologie comportant des preuves de l’existence de Dieu, c’est que pareille existence est compromise : on ne prouve pas que quelqu’un existe. D’autre part, ces prétendues preuves s’ordonnent dans un ensemble totalement étranger au christianisme, celui de la philosophie grecque. Un séparatisme s’instaure alors, que l’historien de la philosophie médiévale décrit ainsi :

« Saint Thomas formule en théorie précise le séparatisme admis et pratiqué déjà par Albert le Grand. Ce qui est su ne peut pas être cru. De là, deux domaines séparés : celui de la science et celui de la foi : la Nature et la Surnature ».

Mais que faut-il entendre philosophiquement, par cette division ?… La science ou la connaissance philosophique va se borner à l’étude d’essences atemporelles, abstraites (par exemple, la scolastique médiévale opposera le nominalisme pour qui les idées générales, les universaux, n’ont pas de réalité propre, et le réalisme pour qui elles en ont une et existent indépendamment des choses : quelle prolongée jusqu’à nos jours, sous d’autres formes). Le savoir philosophique s’interdira tous les problèmes existentiels. Ceux-ci continueront à relever uniquement de la Révélation surnaturelle, et s’ordonneront autour de la seconde personne divine, le Christ. De celui-ci, personne ne songera à prouver l’existence. C’est qu’il constitue l’existant par excellence. Ce n’est pas d’attributs abstraits qu’il est revêtu ; mais de tout le concret qu’il entoure une existence humaine. Il naît, voyage ici et là avec des compagnons connus ; parle, enseigne, fait telles rencontres, souffre les événements de sa passion. C’est l’histoire même de la vie du Christ, histoire restant vivante elle-même, qui fonde le christianisme, non plus sous son aspect de connaissance théologico-philosophique, mais dans son côté existentiel. C’est sur cette base que se développent alors des notions comparables à ce qu’Heidegger appelle des existentiaux, et – principalement – survie semblable à celle du Christ ressuscitant après sa mort. Cet existentialisme christologique forme la part la plus robuste du christianisme. Il puise sa force dans ce qui apparaît comme une constante de la mentalité primitive : l’image du héros ancestral qui, par une suite d’actions victorieuses des épreuves de l’événement, construit une sorte de dramaturgie primordiale, constituant, d’un côté, la société elle-même, avec le monde qui l’entoure ; et d’un autre, servant de modèle idéal actif à imiter et à répéter (« L’Imitation du Christ »).

Pareil existentialisme chrétien continue, bien après les incertitudes et les variations théologiques, à régir tout ce qui, dans l’existence de l’homme occidental, intéresse la morale et l’affectivité. C’est de lui que ne cesse de dépendre le problème émotionnel fondamental du contraste entre vie et mort.

La philosophie classique (chrétienne ou non chrétienne) se trouve bloquée, inhibée, dans ce qui touche l’existentiel, par cette suprématie de l’existentialisme chrétien. Si, lors de tel Congrès philosophique de 1937, un Brunschvicg rétorque, avec ironie, à un Gabriel Marcel :

« La mort de Gabriel Marcel intéresse davantage Gabriel Marcel que celle de Léon Brunschvicg n’intéresse Léon Brunschvicg ».

C’est pareille inhibition qui opère ; c’est elle qui fait apparaître le problème de la mort, comme trouble équivoque non philosophique. Les derniers grands systèmes occidentaux sont marqués par la même esquive. Tous ont cristallisé, dirait-on, autour de la troisième personne divine de l’Esprit Saint. Tous, en tout cas, s’attachent exclusivement à l’Esprit abstrait, tantôt (comme chez Kant), en en soulignant les prétendues limites constitutionnelles ; tantôt l’exaltant, au contraire, et en l’érigeant en une sorte de personnage absolu (comme chez Hegel et Husserl).

Le mérite d’Heidegger consiste à rompre cette inhibition ; à présenter les problèmes de l’existence humaine comme relevant, eux aussi, de la seule philosophie.

Deux – De ce mérite, acquis dans le principe, il faudra cependant rabattre, dans l’application. Monsieur Gurvitch le souligne très justement :

« Heidegger introduit sans cesse, dans son analyse de l’existence, des valeurs morales et religieuses, sans justifier ni leur validité ni leur provenance ».

Comment cela se fait-il ?… Parce que, tout simplement, Heidegger se borne à laïciser les valeurs religieuses traditionnelles, à les décalquer en les traduisant dans un langage athéiste. Prenons, en exemple essentiel, sa notion de l’homme qui se trouve ayant été jeté dans le monde, dans un état d’abandon, de déréliction, souffrant de sa finitude d’Être pour la Mort, et n’ayant de liberté que celle de cette Mort. Sans doute, la réflexion philosophique est-elle liée à certains états émotionnels et, à coup sûr, au sentiment de l’étrangeté du monde. Mais il n’y a là, pour le philosophe, qu’un point de départ – tout comme pour le savant troublé par la chute inexplicable d’une pomme détachée de l’arbre. Pourquoi Heidegger, lui, s’attarde-t-il indéfiniment sur la souffrance de l’homme étranger au monde où il vit, et ne concevant d’autre vocation que celle de la Mort ?… (Pourquoi, de la même façon, son élève Sartre écrit-il :

« la réalité humaine… est, par nature, conscience malheureuse, sans dépassement possible de l’état de malheur ? »

Parce qu’il reprend simplement l’existentialisme chrétien, au point de décadence actuel où il le trouve ; parce que l’homme heideggerien coïncide exactement avec la figure du Christ ; non pas du Christ de l’iconographie byzantine ou romane, représenté dans la gloire de sa résurrection, siégeant en majesté, d’une taille quatre ou cinq fois supérieure à celle de ses compagnons, dictant sa loi en mâle dominateur et triomphateur – mais du Christ qui lui succéda, homme crucifié, saignant, souffrant, abandonné (et féminisé, en même temps, en petit Jésus, pendant que se développe le culte corrélatif de la Vierge Marie).

Quelle est, aussi bien, la source de cette idée, qu’il convient de garder constamment en soi la perspective de la Mort ?… On y reconnaît bien sûr le

« Souviens-toi que tu es poussière et que tu retourneras en poussière ».

Quant à l’homme authentique, opposé au ON, à l’homme banal et anonyme de la masse, rien de plus… banal, non plus, que cette resucée des thèmes du conformisme et du non-conformisme, de l’individualisme et du grégarisme.

Certes, çà et là, on ne manquera pas d’apercevoir, chez Heidegger, des analyses brillantes et convaincantes. Mais, pour l’ensemble, on ne pourra qu’entériner ce jugement de Levinas :

« L’œuvre heideggerienne… a consisté à ramener les pensées qu’on peut appeler pathétiques, et qui sont disséminées un peu partout le long de l’histoire… aux catégories des professeurs de philosophie ».

Trois – Cette banalité de la pensée d’Heidegger provoque son vide et sa stérilité.

Heidegger prêche l’esprit de résolution. Mais lorsqu’on le presse de préciser des règles, de fixer une morale, il se dérobe :

« […] Plus essentiel que toutes les règles à établir est… que l’homme parvienne à séjourner dans la vérité de l’Être (Lettre à Jean Beaufret) ».

C’est d’une manière significative que l’un de ses étudiants déçus le parodie :

« Je suis résolu, seulement j’ignore à quoi ! »

Heidegger ne prêche pas moins l’esprit de liberté. Là encore, son enseignement se résout dans cette logomachie à laquelle l’existentialisme parisien fera pieusement écho (ainsi une Simone de Beauvoir) :

« J’existe dans un jaillissement sans cesse renouvelé qui s’oppose à la réalité figée des choses ; je me jette sans recours, sans guide, dans un monde où je ne suis pas d’avance installé à m’attendre ; je suis libre ; mes projets ne sont pas définis par des intérêts préexistants ; ils posent eux-mêmes leurs fins) ».

Cependant, on ne se paie pas impunément de mots et de leur douce haleine. Heidegger finit par révéler qui est son « Être en totalité » : Adolf Hiltler. En 1933, on lit dans ses Discours et Proclamations :

« La Révolution nationale-socialiste apporte le bouleversement total de notre existence allemande… Étudiants, soyez durs et authentiques… Préservez votre savoir comme une possession originelle et nécessaire de l’homme qui le conduit dans la vocation raciste de l’État. Il n’existe qu’une seule classe de vie allemande. Son empreinte est préfigurée dans le mouvement du Parti national-socialiste ouvrier allemand… Toute grandeur est dans l’assaut… »

Et un peu plus tard, son disciple, Jean-Paul Sartre lui emboîte le pas :

« Un anticommuniste est un chien, je ne sors pas de là, je n’en sortirai jamais… Je ne pense pas que des plastiquages qui seraient faits par des gens de gauche… seraient désapprouvés par la population… »

Là encore, l’existentialisme heideggerien manifeste des traits communs au christianisme qui, tantôt, se réfugie dans un moralisme abstrait, tantôt (ainsi des Makarios, des prêtres ou vicaires nationalistes ou hypercommunisants) se livre aux pires débauches de l’extrémisme politique.

Quatre – Une contradiction semblable se révèle enfin dans la manière dont Heidegger conçoit l’orientation temporelle, en théorie, et en pratique.

Sa théorie comporte les distinctions suivantes : 1) un temps vulgaire où le passé s’oublie et l’avenir s’ignore (c’est le temps de l’homme inauthentique, absorbé par le présent d’actualité) ; 2) un temps mondial où le présent est dissout dans le passé et le passé projeté dans l’avenir, et 3) un temps primordial qui est celui d’un avenir contenant en lui le véritable présent et le véritable passé.

Mais dans sa pratique, Heidegger fuit la temporalité de l’avenir pour se tourner vers celle du passé. Il condamne ce qui marque essentiellement le présent occidental : science et technique. Il écrit par exemple :

« Le degré de révélation de l’étant en totalité ne coïncide pas avec la somme des étants connus en fait. Au contraire, là où l’étant est peu connu de l’homme et n’est saisi que rudimentairement par la science, la révélation de l’étant en totalité peut s’affirmer de manière plus essentielle, que là où rien ne résiste plus au zèle du savoir, lorsque la capacité technique de dominer les choses se déploie en une agitation sans fin ».

Ce qui, en français, c’est-à-dire en plus clair, sera transposé ainsi par un Gabriel Marcel :

Le développement et l’invasion de la technique ne peuvent pas ne pas entraîner pour l’homme l’oblitération, l’effacement progressif de ce monde du mystère qui est à la fois celui de la présence et celui de l’espérance… la nature humaine tend à devenir de pus en plus incapable d’atteindre dans la prière ou dans la contemplation une sphère transcendante aux vicissitudes terrestres.

Gurvitch finit par juger ainsi notre philosophe :

« Chez Heidegger qui n’est pas un penseur honnête, mais un habile constructeur et calculateur, dépourvu de scrupules intellectuels aussi bien que moraux, la philosophie de l’existence a perdu sa sincérité négative ; elle n’est devenue qu’un moyen, employé avec dextérité, pour passer d’une philosophie scolastique par laquelle il avait commencé, à la philosophie nazie. »

Conclusion sévère. Excessive même, dans la mesure où elle suppose arbitrairement la préméditation dans la mauvaise foi. Mais qui traduit une juste irritation devant une philosophie où l’on ne trouve que les pires facilités, derrière les fausses apparences de la profondeur.

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