La vision de la mort dans le judaïsme

Alain GOLDSCHLÄGER
Jacques Ch. LEMAIRE

 

UGS : 2010031 Catégorie : Étiquette :

Description

Dans les années qui ont suivi la Seconde guerre mondiale, le monde occidental et les milieux protestants en particulier se sont mis à insister sur le concept d’une « tradition judéo-chrétienne » qui lierait de façon intime le peuple juif à l’univers chrétien et qui forgerait une unité indestructible entre ces cultures, ces traditions religieuses. On a commencé à reconnaître ouvertement que Jésus était juif et qu’il s’adressait à des apôtres et à des auditeurs juifs, que ses paroles contenaient les accents d’un savoir judaïque (qu’il dépassait bien entendu, mais dont il s’inspirait). Au lieu d’être perçus comme une rupture totale d’avec le message de la tradition juive, les propos du Nouveau Testament ont commencé à être décrits dans un contexte plus vaste, sur un ton plus conciliant, où résonnent les échos du judaïsme.

Cette interprétation nouvelle des textes sacrés a en partie permis de mieux aborder les questions éthiques insurmontables que posait au grand public la révélation des camps de concentration et des horreurs de la Shoah. Une telle vision offrait aussi l’avantage de détourner l’attention au sujet de l’attitude pour le moins ambiguë adoptée par beaucoup de gouvernements et de peuples occidentaux durant la guerre et au sujet des habitudes ancestrales d’oppression envers les Juifs que partageait tout l’Occident. L’antisémitisme qui sévissait de façon quasi aussi virulente dans les pays alliés pendant l’avant-guerre, ainsi que la tradition de discrimination sociale et religieuse millénaire vis-à-vis du judaïsme, concerne toute l’histoire des pays occidentaux. Le monde chrétien avait beaucoup de difficulté à reconnaître que les camps de concentration constituaient l’aboutissement logique de vingt siècles de répression à travers l’Occident : sous certains aspects, le martyre dans les camps ne représente qu’une extension des pratiques ancestrales de pogroms, de discriminations, de ghettoïsation, d’expulsions et de spoliations. En raison de la férocité du crime, le statut de victime est très clairement revenu aux Juifs, alors que l’image du bourreau affectait l’Occident dans sa totalité.

L’appel à une solidarité de tradition religieuse et sociale a eu pour but de susciter un lien fraternel profond entre les victimes et ceux qui sont restés massivement des spectateurs plus ou moins complices des crimes nazis. Les tentatives de revendiquer une filiation spirituelle ou culturelle commune aux Juifs et aux chrétiens ont visé à redorer quelque peu le blason des vainqueurs, eux qui avaient fermé leurs portes aux réfugiés alors qu’il était encore temps pour eux de s’échapper. Aussi, le monde occidental a pu se dédouaner et en appeler à une solidarité de groupe pour les survivants : il leur a entrouvert, puis ouvert ses portes et leur a promis une intégration plus complète et un plus grand respect humain. Il est certain que la révélation de l’existence des camps – ainsi que l’explosion de la bombe atomique, arme de destruction massive qu’on n’avait jamais connue auparavant – a imposé au monde occidental une réévaluation de ses fondements éthiques et religieux et a certainement terni la superbe d’une civilisation qui a pu produire de telles horreurs. Dans cet examen, certaines sociétés ont certainement accompli une révision profonde de leurs principes ; elles ont aussi modifié leurs attitudes et leurs pratiques institutionnelles vis-à-vis des Juifs et des minorités en se montrant plus accueillantes et plus ouvertes. Il se pourrait aussi que, prises sous les assauts efficaces des philosophies laïques depuis deux siècles, les églises aient voulu souligner leur ancienneté en faisant se prolonger leurs racines dans un passé plus mythique.

La notion de « tradition judéo-chrétienne », pour politique qu’elle puisse être, ne recouvre pas forcément une expérience éthique, théologique ou morale particulière. On s’aperçoit vite que cette expression, lorsqu’elle est utilisée par des chrétiens – et ils restent quasiment les seuls à l’employer – ne sert qu’à asseoir une antériorité judaïque à des principes chrétiens. Trop souvent, le concept s’applique comme si l’antériorité évoquée jouait le simple rôle de renforçateur de l’affirmation chrétienne. Chevauchant deux traditions, les principes du christianisme plongeraient leurs racines dans un passé plus glorieux, plus lointain et plus universel et gagneraient en autorité. Mais cette approche présente toutefois plusieurs dangers. D’une part, elle tend à gommer les différences entre les systèmes religieux en postulant que les deux traditions s’imbriquent dans un même type de pensée en raison de leur linéarité et suivent des chemins parallèles, sinon identiques. Les variations entre les doctrines s’inscrivent comme de simples colorations dans l’interprétation de vérités sur lesquelles existerait un accord unanime. Comme un tel discours provient en très large partie du milieu chrétien, il apparaît que les chrétiens ne cherchent guère à saisir la spécificité ou la portée véritable de la parole et de l’expérience juives, mais postulent une similitude du judaïsme avec l’expérience chrétienne. De là découlent la dénaturation, voire la totale ignorance, de l’expérience et de la pensée juives.

Une telle façon de concevoir les religions peut aussi entraîner un effet pervers : celui de nier totalement l’apport de la tradition judaïque. En effet, l’antériorité proclamée du message juif – alors qu’il évolue en parallèle depuis vingt siècles – semble impliquer qu’il présente un état plus « primitif » de la pensée, une forme incomplète et rudimentaire de l’expression chrétienne. Les écrits juifs représentent de simples fondements sur lesquels la chrétienté a pu bâtir son édifice. Renouant avec un usage bimillénaire, le message chrétien se présente comme l’accomplissement « mélioratif » de la parole juive, une expression plus proche des réalités contemporaines, comme un discours qui aurait su intégrer une expérience particulière – de caractère tribal – à une vision universaliste. La référence à la disposition de la Bible, avec sa division entre « ancien testament »  et « nouveau testament », renforce l’illusion : le second livre est censé remplacer le premier, tout en s’en inspirant. L’ancien livre ne se lit qu’en référence avec le nouveau, qui contient une avancée dans le progrès moral, éthique et social de l’humanité. Tout comme un codicille amende et transforme la résolution originale qu’il abroge dans certaines différences, le Nouveau Testament marquerait une étape décisive dans l’évolution de l’être humain. Un postulat s’installe dans la présentation de la nouvelle cohabitation des deux traditions. La connaissance du message sous sa version chrétienne implique une compréhension de la pensée juive, avec en sous-entendu, l’idée d’une coïncidence entre les deux.

La réalité ne correspond pourtant pas à la vision simplificatrice et orientée suggérée par les mots « tradition judéo-chrétienne ». Si les références bibliques (quand elles portent sur l’Ancien Testament) demeurent identiques, la compréhension et l’interprétation de la parole peuvent se placer à des pôles extrêmes. La tradition rabbinique éclaire les textes d’une lumière bien différente de celle des églises, mais le mode de réflexion judaïque continue à être ignoré ou réinterprété par les chrétiens pour convenir au confort intellectuel de l’Occident. Même si la voix sur le mode juif reste assourdie, le monde juif s’accommode de la reconnaissance, même fallacieuse, de son apport. En raison de la cohabitation des deux traditions, on observe de nombreuses influences entre elles et les Juifs ont appris le langage de la majorité pour s’exprimer.

On pourrait prendre pour exemple de cette diversité d’expériences de vie, dissimulée sous un couvert de similitudes, la relation de l’individu avec son corps. Nous allons nous interroger, dans la pratique des deux cultures, sur la nature et le rôle de la sexualité dans le domaine privé et dans le domaine public. Ce choix nous semble d’autant plus pertinent que la morale sexuelle est par tradition qualifiée de « judéo-chrétienne », alors que, dans la réalité, les attitudes sont, nous allons tenter de le démontrer, très différentes. L’expérience chrétienne de la relation de l’être humain à son propre corps ne peut être plus dissemblable de celle exprimée par le judaïsme. La compréhension du lien du temporel et de la dimension spirituelle dans la matérialité biologique ne suit pas des chemins parallèles. Le christianisme tend à élever des barrières infranchissables entre le corps et l’esprit, alors que le judaïsme s’accommode fort bien des liens qui unissent ces deux composantes de l’individu. Nous savons que l’Église a placé la morale sexuelle au centre de ses préoccupations et a utilisé le contrôle de la sexualité comme une arme de répression. Son obsession à ce sujet s’immisce dans tous les domaines : le célibat des prêtres, la censure de toutes les expressions de la sensualité, le mépris profond du corps et de ses besoins, etc. La dissemblance totale entre cette vision et celle du judaïsme porte sur des données fondamentales dans le rapport de l’être humain avec lui-même.

La mort chrétienne

Considérons le corps et son traitement sous l’aspect le plus immédiat, le plus physiologique. La matérialité saignante du corps et de ses organes reste toujours présente à l’esprit judaïque – comme en attestent abondamment les littératures religieuses et profanes – même dans les cas où se produit une transposition intellectuelle ou métaphorique de notre réalité première. La vision du corps reste, en toutes circonstances, quasiment médicale. Le souci du bien-être et de la survie garde le sceau de l’expérience physique de la souffrance des membres de la communauté. La relation du Juif à son corps reflète en grande partie l’équilibre délicat entre la matérialité et la spiritualité, cette harmonie qui nous apparaît comme une spécificité du peuple juif.

Au point de départ de notre réflexion, on pourrait considérer le phénomène de la mort. Foncièrement, le christianisme se présente comme une religion valorisant la mort : la mort représente le début de la vraie existence qui, elle, se déroule dans l’au-delà et donne un sens à la vie d’ici-bas. Notre passage sur terre, dans la prison du corps, s’achève par la libération de l’âme qui trouve dans la mort sa vraie voie et qui y exprime sa vraie nature. La vie constitue une sorte de premier purgatoire, propre à amorcer le processus de purification ou de damnation qui sera couronné par le voyage dans l’au-delà. Toute l’existence se présente donc comme une épreuve, ou plus exactement comme un conditionnement à l’expérience ultime. Dans sa vision d’une césure absolue entre le corps et l’esprit, le christianisme assigne au second la mission obligée de se dégager de toute emprise du premier. L’attachement au monde constitue le péché capital que l’Église condamne avec vigueur. L’avaritia, dans son sens premier, c’est-à-dire l’amour exagéré du monde, constitue

plus qu’un péché dont on a honte et remords, elle est haine de Dieu, odium Dei, qui pousse à l’endurcissement et au défi, à l’alliance avec le Diable.

La dualité existentielle du corps et de l’âme se perçoit comme une lutte sans répit et surtout sans merci, où la moindre défaillance du vrai reflet de Dieu (l’âme) sera exploitée par l’instrument de Satan (le corps). Dans cette lutte perpétuelle, il faut donc que le corps soit subjugué et méprisé, qu’il apprenne à taire ses besoins et ses impulsions. Cette attitude entraîne un profond mépris et un rejet total de toute expression des fonctions biologiques du corps : la nourriture, la boisson et surtout le sexe. L’ascèse construite sur les privations et les douleurs devient un modèle de vie exemplaire auquel chacun doit aspirer. Bien que le commun des mortels ne soit pas capable de s’astreindre à une telle discipline de vie, il faut cependant qu’il tente d’intégrer à son existence des règles de jeûne et d’abstinence prescrites et sévèrement contrôlées. Par paradoxe, plus l’interdit de l’expression des pulsions physiques s’affirme, plus l’obsession du péché de la chair et de sa répression devient centrale dans la doctrine et dans l’expérience religieuses. Nous aurons l’occasion de revenir sur cette constatation.

La notion même de mort peut subir des altérations, puisque la religion catholique invite, par exemple, le bon fidèle à se retirer de la vie, à se cloîtrer dans un monastère qui devient antichambre et même lieu de substitution de l’au-delà. Dans cette mort au monde, l’âme trouve déjà sa récompense suprême : la mort en soi annonce la mort physique. Comme toute religion de salut, le christianisme se présente comme une solution à la mort et un dépassement de celle-ci. Elle tend souvent à nier sa réalité physique ou à la minimiser autant que faire se peut. La répugnance devant les réalités de la chair incite le chrétien à détourner le regard du cadavre et à tenter d’oblitérer aussi le moment précis du passage de la vie à la mort. Dès les xiie-xiiie siècles, les textes relatifs à l’Ars bene moriendi (ou « art de bien mourir »), véritables guides pratiques des derniers moments de l’existence, insistent sur le fait que l’épreuve salutaire de la mort représente le moment fatidique du choix entre la tentation du monde et le salut de l’âme. Le rejet du corps constitue la première étape dans la voie du salut. Dans un processus qui suit l’exemple de Jésus sur la croix (imitatio Christi), le mourant doit dépasser sa douleur pour rendre son âme à Dieu dans la sérénité, pour atteindre le domaine de l’au-delà. Le moment même du décès doit se dérouler dans le calme et les proches sont invités à contrôler l’expression de leur douleur (on n’entend pas les cris des pleureuses à la grecque antique ou des explosions de sanglots bruyantes). Il convient que le silence envahisse le déroulement du trépas, comme pour souligner l’absence de l’événement. Une prise de conscience bruyante ou extériorisée de la réalité funèbre attirerait trop l’attention sur le corps encore chaud du défunt et sur la putréfaction entamée ; elle détournerait l’attention de la situation heureuse nouvelle, qui permet au croyant de se retrouver enfin en présence de son Seigneur.

Une telle interprétation des relations contradictoires entre le corps et l’esprit se marque clairement au moment de la cérémonie chrétienne de l’enterrement : le cadavre y est quasiment escamoté et le regard du participant aux funérailles est invité à s’orienter vers le ciel où est accueilli le défunt. Le profond mépris du corps et le refus de sa vulnérabilité aux tentations se traduisent dans le rejet ostentatoire de la dépouille. Le sermon et les autres discours de consolation invitent l’auditoire à se réjouir et à dépasser sa douleur, car le défunt ou la défunte vient de retrouver son Créateur et vit désormais dans le royaume des cieux. La dure épreuve que représente le passage sur la terre est achevée pour le défunt, qui séjourne désormais dans un lieu de béatitude auquel tous les chrétiens aspirent.

De façon très évidente, la dépouille du défunt ne participe pas au cérémonial dont elle ne constitue que le prétexte et non le point focal. Le regard des fidèles se dirige vers le haut et le corps disparaît vers le bas, dans un trou où seuls l’accompagnent quelques fleurs jetées de loin. Philippe Ariès a magistralement analysé les différentes étapes du rapport de la société occidentale à la mort et surtout sa manière de traiter le défunt. Il nomme avec pertinence l’usage contemporain de « mort inversée », où le cadavre est escamoté de la vue directe des survivants, où le deuil devient quasiment « indécent » et où pratiquement « la mort est exclue » et, avec elle, le corps qui se décompose. Les habitudes contemporaines constituent l’aboutissement logique d’une démarche intellectuelle qui traverse les siècles. Les progrès médicaux, sociaux et technologiques ont simplement permis une application plus efficace de cette visée ultime : l’élimination de la réalité pratique du décès. Philippe Ariès remarque par ailleurs qu’

aujourd’hui, la mort et le deuil sont traités avec la même pruderie que les pulsions sexuelles, il y a un siècle.

Une telle constatation souligne le lien ombilical entre la vie dans ses aspects biologiques et les interdits sociaux. Le sociologue en arrive à conclure que

la mort a cessé d’être admise comme un phénomène naturel nécessaire.

Le corps disparaît de la mémoire et du toucher pour ne laisser qu’une image.

On est en droit de se demander à quel point ce mépris explicite du corps entraîne en finale un mépris de soi. L’homme en arrive à se perdre dans la lutte intérieure intense qui oppose ses pulsions profondes et naturelles à des systèmes de contrôles sévères et répressifs s’exerçant aux niveaux personnels et sociaux.

Vie et mort juives

Le judaïsme ne partage pas une vision eschatologique de ce genre et l’au-delà ne remplit pas une fonction opératoire similaire dans la société ou dans l’éthique. Lors de l’enterrement d’un défunt, le regard des proches se dirige vers le bas, vers le trou où chacun est invité à jeter de la terre et des pierres qui résonnent contre la bière, lançant ainsi un dernier appel au disparu. Loin de nier la mort ou d’essayer de l’escamoter, les membres de la communauté et de la famille placent celle-ci au centre même de la cérémonie et la portée dramatique de l’événement est soulignée à profusion. Une semaine entière de deuil, pendant laquelle la famille ne fait rien d’autre que de recevoir et partager les condoléances de la communauté, impose un temps d’arrêt prolongé dans l’existence du groupe et renforce la perception de l’absence du défunt. De plus, la mitzvah, ou bonne action la plus importante dans la vie d’un individu, consistera à laver le corps du mort. Un tel contact avec la réalité du cadavre implique normalement la participation active des proches, leur présence renforçant de manière tangible pour eux la perception directe de la mort et le sentiment de l’absolu de la perte. Le corps est veillé toute la nuit : ainsi est soulignée l’importance accordée à la matérialité du corps et au respect qui lui est dû. La bière ne peut donner lieu à aucune démonstration de richesse : il s’agit un simple coffre de bois sans ornement, qui a remplacé le linceul. Rien d’extérieur ne doit distraire l’attention des présents à l’égard du corps enfermé. Aucune allusion, aussi ténue soit telle, d’un quelconque confort dans la mort ne peut être évoqué. Aucun baume ne doit s’appliquer pour réduire ou distraire la souffrance vécue par les survivants.

Le respect de la matérialité du corps mort confirme l’interprétation de la relation de l’individu à son corps vivant. Le cérémonial funèbre se centre sur la dépouille, car, même si la vie l’a quitté, ce corps est à l’image de Dieu. L’être créé reflète la divinité et, à ce titre, requiert un respect religieux. Loin d’être un rebut méprisable à éviter et à oublier, le cadavre conserve une étincelle du Divin.

Le judaïsme accorde une valeur primordiale à la vie et à sa préservation. Ainsi aucune règle de comportement – humaine ou divine – n’échappe à l’obligation de protéger la vie. Dès lors que la vie est en danger, toutes les prohibitions diététiques de la kashrut, par exemple, ou les prescriptions sacrées du Sabbat s’estompent. Il y a même obligation à y contrevenir, car ce serait un péché d’attenter à la vie. Nul n’est tenu, par exemple, de se laisser mourir de faim si de la nourriture non kasher pouvait le sauver. Mais cette prescription va plus loin. L’ascèse et la torture du corps ne sont pas récompensées par une quelconque reconnaissance religieuse, au contraire. Dans une synagogue, personne ne doit se tenir debout pour prier avec la congrégation si cette position cause une douleur physique au participant. Rien n’est plus étranger au judaïsme que la notion d’ascèse, de contrition ou de mortification. Le don d’organe, dans le cas où une vie est en danger, constitue non seulement un geste de sympathie au sens étymologique paqoV ou « le partage de la souffrance » –, mais une obligation morale de Tsedaqah, c’est-à-dire du don de soi dans un concept social large.

La célébration religieuse suprême se reconnaît à et dans la joie. C’est le lieu final à atteindre et la corroboration de l’authenticité de l’élan de la prière. Cette joie inclut expressément l’exubérance du corps. L’expression physique doit correspondre à une expérience spirituelle et, inversement, la quête spirituelle s’exprime par le geste de la danse. Ainsi les célébrations religieuses se terminent dans une danse enivrante où le plus savant et le plus courbaturé des rabbins est tenu de participer, et même de guider la fête. La danse doit mener à l’ivresse et à un sentiment de communion avec la création divine dans la joie. Le début du moment saint qu’est le Sabbat se trouve marqué par une expression physique intense et la recherche de l’élévation de l’âme passe par une certaine exubérance corporelle. Loin de la contrition et de l’ascèse chrétiennes préparatoires à la prière, le judaïsme fait appel aux démonstrations du corps pour intégrer la vie à la prière. La danse devient même une prière, un acte probant de l’engagement de l’individu total – corps et esprit – dans son devoir religieux.

1 42 vues totales

Informations complémentaires

Année

2010

Auteurs / Invités

Alain Goldschläger, Jacques Lemaire

Thématiques

Christianisme, Fin de vie, Judaïsme, Questions et options philosophiques, politiques, idéologiques ou religieuses