L’« Amour de soi », apologie de la vie en commun chez Spinoza : sur l’utilité de la philosophie

Description

À quoi sert la philosophie ? Beaucoup sont ceux qui se posent cette question. Son retentissement est plus fort aujourd’hui qu’hier. Nous vivons dans un monde qui se caractérise de plus en plus par le pragmatisme et un souci fort des disciplines pratiques. Or la philosophie est reconnue comme étant par excellence une discipline théorique, voire théorétique, spéculative. On pourrait à bon droit dire qu’il lui manque alors des armes pour répondre aux sollicitations de l’époque contemporaine devenue trop matérialiste. Les statisticiens pourraient confirmer une telle opinion en faisant remarquer que, généralement, il n’y a quasiment pas d’étudiants en Faculté de Philosophie comparativement à d’autres Facultés comme celle des Sciences par exemple. La philosophie n’est plus à la mode. Ce point de vue est-il justifié ?

Si nous précisons un peu plus notre question : à quoi sert par exemple la philosophie de Spinoza (le spinozisme) ? Nous nous confronterons dès lors à un problème. En effet dans la scolie de la proposition 49 de la deuxième partie de l’Éthique, l’auteur fait un résumé clair de l’utilité de sa doctrine. Quatre intérêts majeurs sont mis en relief : intérêt pratique (puissance d’agir et visée éthique), psychologique (notre rapport à la loi de la nécessité), social (le « vivre ensemble » rationnel) et politique (le meilleur gouvernement des hommes). Nous voyons, par exemple, que la question de l’intérêt social, celui qui nous intéresse dans cette réflexion, porte sur le vivre en commun : comment vivre avec l’autre ? Cet intérêt nous plonge directement, en tant que philosophe, dans les crises éthiques de notre société d’aujourd’hui. Et c’est là que le problème se pose.

Notre société en effet, parce que dominée par le matérialisme, traverse une crise difficile à résoudre et pourtant créée par elle (la déconstruction postmoderne et l’essor des sciences) : celle du « vivre ensemble ». C’est l’époque de la démocratie, de la globalisation, du multiculturalisme… La question d’une conduite humaine qui prend en compte cette réalité démocratique et plurielle est donc d’une urgence vive. Les médias nous aident d’ailleurs à en souligner la portée. Il suffit de suivre un minimum l’actualité pour se rendre compte que ces problèmes éthiques du « vivre ensemble » habitent en permanence la société postmoderne : problèmes d’environnement ou climatique, de développement durable, de l’identité et de la coopération avec les diversités culturelles et sociales… La crise qui menace l’économie ces dernières années manifeste également l’urgence d’un minimum d’éthique du « vivre ensemble » de la part des gestionnaires d’entreprises. La criminalité, le suicide, le chômage, la violence, l’exclusion sociale (racisme, intolérance, xénophobie, intégrismes religieux…) sont autant de visages que prennent ces problèmes éthiques.

Visiblement la paix en société est menacée. Ce sont les injustices, les inégalités, les violations des droits fondamentaux de l’homme… qui sont, par ailleurs, engendrées par les systèmes politiques et économiques. Le pouvoir et les richesses sont concentrés dans les pays industrialisés et par ceux qui se montrent les plus efficaces. C’est là qu’on peut penser que l’homme moderne est le plus souvent « inquiet ». Les moins efficaces, les « maillons faibles » se sentent de plus en plus abandonnés et marginalisés : avec la course à la performance, il n’y a plus assez de temps pour s’occuper d’eux de façon sérieuse.

Malgré le « faible » signal du « retour du religieux » et les intégrismes, on pourrait aussi se demander si les religions, comparativement à la foi au Moyen Âge, ne sont pas elles aussi embarquées aujourd’hui dans cet abandon ? Elles n’ont plus le rythme d’elles-mêmes, elles sont en perte de vitesse, principalement le catholicisme qui, comme on le sait, a dominé le monde en maître pendant près de mille ans (millénaire d’obscurantisme d’après certains !). Ce sort leur est réservé dans leur confrontation avec la science qui, par son couplage avec la technique, a donné jour à la « technoscience » qui, selon Hottois, témoigne de la forte compénétration entre la théorie et la pratique. Il n’y a plus à l’ère de la technoscience qu’une seule réalité, la réalité matérielle. La réalité spirituelle est de l’ordre de l’« oubli ». Pourtant la religion ne veut pas baisser les bras. Le « vivre ensemble » lui demande de s’adapter à la réalité du siècle. Ce qui peut justifier le foisonnement des sectes de notre époque. Les promesses de la science de résoudre tous les problèmes sociaux et humains n’ont pas été tenues. Au contraire, elle contribue plutôt à la multiplication de ceux-ci. La constitution des comités éthiques et la naissance d’une discipline indépendante, la bioéthique, témoignent de la prise en compte de ces problèmes sociaux et moraux, causés par le progrès technoscientifique. La manipulation génétique et les « biotechnologies » sont des exemples de ces questions. Ce n’est pas une négation du progrès pour un retour en arrière. C’est l’affirmation et le témoignage de l’importance de cette question du vivre ensemble ; « Tout ce qui est techniquement possible n’est pas souhaitable pour l’être humain », dit Clotilde Legueil, par exemple le nazisme. Comment vivre ? Comment vivre avec l’autre ?

Le sens de l’« autre » est large. L’autre, c’est l’autre culture, la religion, la science, le voisin, la technique, l’environnement, le pauvre, le riche, le faible, le fort, le compétent, l’incompétent, le lointain, le chacun… Il est donc question de lutter pour rendre l’humanité au monde, à la société devenue trop « inhumaine ». Le matérialisme qui a divisé et continue de diviser les hommes sous les traits du capitalisme ne rend pas l’homme heureux. Le capitalisme contemporain a besoin d’un « supplément d’âme ». L’homme est un être pluridimensionnel. Son bonheur passe par la prise en compte sérieuse et globale de toutes les dimensions, et pas seulement de la dimension physique. Il a un esprit, un cœur, une âme, des émotions ; bref, une vie intérieure et pas seulement une vie extérieure. Son épanouissement réel requiert la prise en considération de cette double dimension. Cette réconciliation avec soi-même est une condition sine qua non pour la réconciliation avec l’autre, avec le monde.

Une réflexion philosophique qui se pencherait sur une telle préoccupation manifeste bel et bien que la philosophie n’est pas dénuée d’intérêt, comme on le pense très souvent. Il n’appartient pas d’abord aux informaticiens ou aux pratiquants de la science de réfléchir sur les crises éthiques et communautaires qui bouleversent notre époque et d’en proposer des voies de solution, mais bien prioritairement aux penseurs, aux créateurs de concepts comme disent Deleuze et Guattari, et créer les concepts est bien une activité.

Spinoza affirme de sa philosophie : « Cette doctrine est utile à « la vie sociale » en ce qu’elle enseigne à n’avoir en haine, à ne mépriser personne, à ne tourner personne en dérision, à n’avoir de colère contre personne, à ne porter envie à personne. En ce qu’elle enseigne encore à chacun à être content de ce qu’il a, et à aider son prochain non par une pitié de femme, par partialité, ni par superstition, mais sous la seule conduite de la raison. »

Cette assertion du spinozisme sur la conduite humaine, intérêt social, nous semble proposer des pistes de solutions pour aborder de manière concrète la question du « vivre ensemble », cette quête éthique contemporaine. Comme le relève Spinoza lui-même, cette solution est quasiment rationaliste : aider son prochain sous la conduite de la raison. Mais un rationalisme à ne pas confondre vaguement avec les promesses de la science rationaliste moderne et des Lumières dont personne n’ignore son grand échec sur le plan moral, comme nous le relevions plus haut. Le rationalisme dont il est question ici peut être assimilé à la sagesse au sens où l’ont conçue les Anciens, même si le rapprochement n’est que partiel, car Spinoza s’en démarque clairement. Comment vivre ? Sous la conduite de la raison, répond notre auteur, c’est-à-dire uniquement en suivant les exigences de la raison. Dès lors la question qui se pose est celle de savoir quels sont ces commandements éthiques de la raison qui rendrait l’humanité au monde ?

Ayant analysé avec minutie la nature humaine, Spinoza a pu déceler ce que la raison demande à l’homme afin de lui procurer une vie agréable et durable. L’auteur de l’Éthique dresse également le portrait d’un homme qui peut être présenté comme modèle moral à suivre. Il est appelé « homme libre » ou « sage » par le fait qu’au terme de son parcours il réalise avec plénitude ce que la raison lui a commandé : le paroxysme d’une vie heureuse (libre, rationnelle) est atteint dans la communauté des semblables. L’aspect individuel de l’éthique n’est qu’une étape. Pour réduire les catastrophes éthiques du siècle, le libéralisme (individualisme) ne se réalisera pleinement qu’en culminant dans le communautarisme. Pas un communautarisme où chaque communauté (culturelle, religieuse, philosophique…) se replie sur elle-même, mais au sens citoyen, civique et altruiste du terme. Le vrai bonheur est celui qui tient compte du groupe, et pas seulement de l’individu.

Des règles de la raison, Spinoza dit : « Comme la Raison ne commande rien qui soit contre la Nature, elle demande donc que chacun s’aime lui-même, cherche l’utile propre, ce qui est réellement utile pour lui, appète tout ce qui conduit réellement l’homme à une perfection plus grande et, absolument parlant, que chacun s’efforce de conserver son être, autant qu’il est en lui. »

On a là, pourrait-on dire, quatre principes rigoureux qui permettent à l’homme d’être moral, rationnel, « divin » (Deus sive Natura). On pourrait, par rapport à notre problématique du « vivre ensemble » voir qu’aucune de ces règles n’établit une relation ne serait-ce qu’intersubjective et que c’est une affirmation pure et dure de l’égoïsme de la nature. On verra, si on étudie en profondeur ces prescriptions, que ce n’est pas le cas et que ces principes réalisés au plus haut point trouvent leur achèvement parfait dans la communauté, dans la Cité (polis).

Si nous découpons cette assertion, on dira que la première règle est celle de l’amour de soi : « que chacun s’aime lui-même », la deuxième celle de l’utilitarisme qu’il ne faudrait pas confondre avec l’utilitarisme anglais : « …cherche l’utile propre, ce qui est réellement utile pour lui », le troisième principe pose l’affirmation de la puissance d’agir de l’homme, le perfectionnement de l’être : « …appète tout ce qui conduit réellement l’homme à une perfection plus grande », et le dernier est le principe du conatus, la « lutte » pour la vie : « que chacun s’efforce de conserver son être, autant qu’il est en lui ».

L’amour de soi : premier principe éthique

Il n’est pas aisé de saisir d’un seul trait le concept d’« amour de soi » chez Spinoza. La difficulté vient non seulement du fait que l’auteur en général définit l’amour par une cause extérieure, mais aussi du fait de l’équivalence qu’il établit entre cette notion (amour de soi) et bien d’autres telles que le « contentement de soi », l’« amour-propre ». Toutes ces expressions ont-elles une même signification ? Quelle importance revêt le concept d’amour de soi dans le corpus de l’Éthique, principalement par rapport à notre problématique de la vie en commun ? L’amour de soi se définissant comme une contemplation, un amour que l’homme a pour lui-même comme objet aimable se présente tout d’abord comme une affection.

Faire dépendre l’amour d’une cause extérieure conduit à voir l’essentiel de la question éthique : savoir choisir le bon objet de la visée pour assurer notre joie constante. Spinoza est conscient du problème et formule de manière exemplaire la question au début de son Traité de la Réforme de l’Entendement : « Toute notre félicité et notre misère ne résident qu’en un seul point : à quelle sorte d’objet sommes-nous attachés par l’amour ? ». L’amour apparaît alors comme « solution et problème » en même temps. Sans amour tout reste indifférent, notre présence dans le monde n’est pas sentie, et on est sans trouble de l’âme si l’objet non aimé vient à disparaître. Ce qui est d’ailleurs impossible pour Spinoza en vertu d’un « communautarisme naturel », mais aussi, c’est en aimant que nous manifestons notre énergie vitale qui peut dès lors augmenter ou diminuer. Cet amour devenu immodéré est finalement un « délire », dit Spinoza. D’où la nécessité de bien savoir ce qu’il faut aimer, comment et à quelle mesure aimer pour être un « sage » ? Spinoza, au bout de sa recherche, identifiera l’objet de l’amour à Dieu. Mais le premier moment de cette démarche éthique est d’affirmer que l’homme doit s’aimer soi-même.

Contrairement à ce qu’on attendait, le premier principe de l’éthique rationnelle, l’amour de soi, annoncé sommairement dans la quatrième partie de l’Éthique, n’a pas été thématiquement développé dans cette partie comme Spinoza a projeté de le faire : « Il me reste à montrer ce que la raison nous prescrit… Avant, toutefois, de commencer à le démontrer suivant l’ordre prolixe des Géomètres que j’ai adopté, il convient ici de faire d’abord connaître brièvement ces commandements de la raison, afin qu’il soit plus aisé à chacun de percevoir mon sentiment. » Tel est le projet de Spinoza dans cette partie. De là l’énonciation de la prescription de l’expérience morale : « Comme la raison ne demande rien qui soit contre la Nature, elle demande donc que chacun s’aime lui-même ».

Ce principe n’est pas développé comme tel dans cette partie de l’ouvrage. C’est plutôt dans la partie traitant des affections, Éthique III, qu’il est évoqué comme forme d’amour et est traité comme synonyme de l’amour-propre et du contentement de soi. L’axe névralgique de cette égalité est donné curieusement dans la définition d’un mauvais amour, l’orgueil : « L’Orgueil découle de l’Amour propre et peut donc se définir : l’Amour de soi ou le contentement de soi-même en tant qu’il affecte l’homme de telle sorte qu’il fasse de lui-même plus de cas qu’il n’est juste ».

Un peu plus avant, Spinoza définit l’orgueil, cette espèce de « délire » du fait que l’homme rêve les yeux ouverts, pense qu’il est capable de tout embrasser par sa seule imagination, comme « une joie née de ce que l’homme fait de lui-même plus de cas qu’il n’est juste ». La joie ici n’est pas comme ailleurs, une augmentation de puissance, une action, mais une passion puisqu’elle n’est pas une conduite de la raison. Il y a ainsi chez Spinoza deux sortes de joie : active et passive, c’est-à-dire bonne et mauvaise : « la joie est mauvaise en tant qu’elle empêche que l’homme ne soit apte à agir ». Deleuze relève de là deux sortes de passions dans l’Éthique. Les passions tristes et les passions joyeuses. Il apparaît que l’orgueil n’est mauvais en tant que joie que parce qu’il y a de l’excès ; une considération excessive. C’est pourquoi il l’appelle « orgueil ». Est-ce à dire que s’il n’y a pas excès l’orgueil serait une bonne joie et donc un pur amour de soi ? Spinoza répondrait par l’affirmative. C’est ce qui ressort de la définition de l’amour-propre ou du contentement de soi : « La joie qui naît de la considération de nous [s’appelle] amour-propre ou contentement de soi ». Cette assertion est un peu élargie par la définition du contentement de soi ; il est « une joie née de ce que l’homme se considère lui-même et sa puissance d’agir ». Car, « amour de soi » et « orgueil » sont tous deux des « considérations de nous-mêmes », des « joies », à la différence « profonde » que le premier est pur, rationnel, bon, tandis que le second est excessif, et en cela, mauvais. Ainsi, l’orgueil « est » cet excès, cette démesure de l’amour de soi.

Il ressort d’une part qu’« amour de soi » et « amour-propre » désignent une même chose. Contrairement à ce que pense L. Bove, Spinoza sur le fond ne les distingue pas. D’autre part, ces expressions, désignant notre propre considération, marquent une profonde mutation par rapport à la définition générale de l’amour. Il n’y a plus l’intervention de l’idée et de cause extérieure. Si l’amour se définit comme une joie qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure, l’amour de soi est quant à lui une joie née de la considération de notre puissance d’agir.

Le premier principe éthique, dans notre découpage, s’identifie alors au troisième : le principe du conatus, la « lutte » pour la vie : « que chacun s’efforce de conserver son être, autant qu’il est en lui », et même finalement au deuxième : le perfectionnement de l’être : « …appète tout ce qui conduit réellement l’homme à une perfection plus grande », car, dans la terminologie de Spinoza, la joie désigne tout simplement le passage à une plus grande affirmation de soi : « la joie est le passage de l’homme d’une moindre à une plus grande perfection ». C’est ce que Spinoza appelle aussi « fermeté ». La fermeté, en d’autres termes l’amour de soi, est l’action de l’homme en tant que celle-ci est tournée vers lui-même, vise sa propre affirmation. Ces actions sont entre autres la tempérance, la sobriété, la présence d’esprit dans les périls. Il ne reste plus que le principe de l’utile propre. Mais en quoi l’amour de soi, tourné vers nous-mêmes, vers notre vis existendi ou potentia agendi, peut être en même temps amour des autres, participation favorable à la vie en commun ?

La réponse consiste à dire que Spinoza inclut les termes de « fermeté » et de « générosité » dans la fortitudo, puissance de penser ou force d’âme. C’est cette puissance qui définit fondamentalement l’homme chez Spinoza. Il est corps et âme. Parler de puissance d’agir pour le corps signifie, en vertu du « parallélisme » spinoziste, parler de puissance de penser pour l’âme : « si quelque chose augmente ou diminue, seconde ou réduit la puissance d’agir de notre corps, l’idée de cette chose augmente ou diminue, seconde ou réduit la puissance de notre âme ». Spinoza nomme les actions de l’âme « force d’âme » en tant qu’elle connaît, comprend, conceptualise, imagine les affections du corps. Mais comme nous l’avons dit, il décline cette notion en « fermeté » et « générosité ». La fermeté, pourrait-on dire, renvoie à l’aspect ontologique du conatus comme nous venons de le voir avec le concept d’amor sui. La générosité quant à elle se définit comme étant « un désir par lequel un individu s’efforce en vertu du seul commandement de la raison à assister les autres hommes et à établir entre eux et lui un lien d’amitié ». L’utilité d’autrui est donc le but des actions d’un homme généreux. L’homme selon Spinoza ne réalise pleinement son être qu’en mettant en exergue cette double dimension de son être que résume le terme de fortitudo : fermeté et générosité. C’est en ce sens que l’amour de soi est en même temps amour des autres chez notre philosophe.

Relevons au passage qu’il y a ici tout de même une certaine ambiguïté dans les propos de Spinoza. Il identifie en effet la fortitudo à la puissance de penser ; en même temps il décline ce terme en « fermeté » et « générosité » ; et la caractéristique qu’il accorde à la fermeté correspond, comme nous l’avons vu, à la potentia agendi. Du coup on se rend compte que la puissance d’agir est incluse dans la puissance de penser. Ce qui crée une énorme difficulté, car cette ambiguïté nous amène à nous demander s’il faut encore parler du parallélisme chez Spinoza en considérant les deux attributs comme équivalents ? Même si l’auteur affirme que l’esprit est la meilleure partie de l’homme, est-ce une raison suffisante pour inclure l’étendue dans la pensée ? Ne peut-on pas voir ici finalement une limite à cette conceptualisation spinoziste ?

Il apparaît en somme que l’amour de soi n’est pas un égoïsme au sens narcissique du terme. L’amour de soi signifie d’emblée amour de l’autre. D’où son étymologie grecque philautia. Cette allusion étymologique manifeste la part aristotélicienne du spinozisme. C’est ce que montrent les travaux de F. Manzini. La philautia n’est rien d’autre que l’amitié. C’est en cela qu’elle n’est pas de l’égoïsme, mais un modèle moral du vivre en commun. L’amour de soi ne nous renferme pas sur nous-mêmes : au contraire, il nous ouvre à l’amour d’une vie, de l’humanité. D’où, les vertus, de la morale traditionnelle en fin de compte, d’amour, d’entraide, de générosité, d’intégration… sont celles qu’une société démocratique, la démocratie étant le meilleur régime politique pour Spinoza devrait réintroduire essentiellement dans le champ éthique afin d’espérer solutionner un certain nombre de crises du vivre en commun. Ce n’est pas que Spinoza se positionne comme étant un défenseur de cette morale traditionnelle. Au contraire, il renverse et « réinvente » la morale, mais pour finalement proposer en substance des attitudes qui, sur le plan terminologique, ne sont pas distantes de cette morale traditionnelle. Son originalité réside plutôt dans le sens qu’il accorde à ces termes. Dans ce cadre nous voyons que, à l’opposé d’une éthique libérale exclusivement individualiste, Spinoza propose une éthique qui fait cohabiter le privé et le commun, c’est-à-dire, comme nous l’avons vu avec les principes de la raison, qu’un vrai homme moral ne suit pas simplement sa propre complexion, mais qu’il fait au contraire un « calcul » de joie qui inclut celle des autres. L’autre, dans notre propre compréhension, étant la nature, le voisin, l’autre religion que la mienne, la famille… C’est pourquoi en définitive, comme le but de l’éthique est la liberté, c’est dans la cité, régulée par des lois communes, que l’homme pour Spinoza réalise avec plus de sécurité et de sûreté, son objectif éthique : l’importance de la multitudo. Spinoza se pose ainsi comme un défenseur d’une part de la démocratie, et d’autre part du droit positif, mais, contrairement à Hobbes, un droit qui ne s’oppose pas au droit naturel, mais le garantit. L’amour de soi rime sur le fond avec l’amour de l’autre : vivre avec l’autre tel qu’il est tout en ayant le sens de la générosité et non pas de l’exclusion. La philosophie de Spinoza est aussi une philosophie de l’amitié, des relations. Tel est en substance le sens de l’intérêt social de la philosophie de Spinoza : la conduite morale de l’homme spinoziste apparaît comme « un paradigme moral du vivre ensemble ».