Entre islam libéral et islam conservateur : où se situent les musulmans belges ? Partie III

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Pendant que mes deux confrères exposaient leurs réflexions, je me posais la question de ce que je faisais là étant donné que je ne suis pas Belge, mais je suis du pays d’à côté, de la France.

J’ai envie de déplacer le regard, notamment à partir du cas de la France et de déplacer aussi le regard sur le travail qui peut être fait sur l’islam contemporain, particulièrement face à ce déficit d’histoire que nous rencontrons aujourd’hui, à la fois dans les universités et dans les manuels scolaires, mais aussi dans les mosquées. Ce déficit d’histoire en ce qui concerne l’islam des origines.

Il existe souvent une histoire sacrée, une histoire sainte – nous n’avons pas encore une histoire au sens historique –, une histoire humanisée des états de croyance à un moment donné, puisque lorsque nous faisons de l’histoire, il s’agit à la fois de s’inscrire dans un temps, dans un lieu et dans une société humaine pour ne pas, justement, télescoper les périodes. C’est le premier élément que j’aimerais mettre en exergue.

Le deuxième élément sur lequel je voudrais revenir, c’est qu’il faut se poser la question sur l’usage du terme de ce que nous appelons islam. Par qui ? Quels sont les acteurs sociaux qui utilisent ce terme-là ? Qu’en font-ils en termes de stratégie, de discours ? Comment cette référence advient-elle à la fois dans un certain nombre de groupes qui composent cette communauté musulmane ? Et comment le mot islam apparaît aussi dans les sociétés, que ce soit la société belge ou la société laïque ? Quels en sont les acteurs et quels usages en font-ils ?

Ce que nous pouvons dire aujourd’hui en ce qui concerne le monde ou les mondes musulmans, c’est qu’il y a une véritable guerre civile à l’intérieur du monde musulman sur la manière de se définir en tant que musulman. Cette guerre civile passe à travers un certain nombre de groupes qui prétendent définir ce qu’est l’être musulman ou pour reprendre un livre récent que je vous invite à lire et qui s’intitule La Guerre des subjectivités en islam, à savoir comment la subjectivité du croyant, comment la subjectivité d’un homme, d’une femme inscrits dans une tradition musulmane ou inscrits à l’intérieur de plusieurs traditions, comment cet être tente de se définir en sachant qu’aujourd’hui l’instance de l’autorité dans l’islam sunnite a implosé.

Et toutes religions reposent sur trois pôles : à savoir un pôle identitaire, un pôle cognitif en termes de connaissances et de savoirs et un pôle éthique. Or, avec le phénomène de mondialisation, c’est beaucoup plus l’aspect identitaire qui est mis en avant où l’islam devient non plus une expérience spirituelle ou une expérience de foi ou une expérience existentielle, mais devient d’abord une identité. Cette identité, elle est aussi le produit des discours et d’une identité –, si je dois reprendre les catégories mises en place par le philosophe Paul Ricœur –, à savoir la notion d’une identité narrative. Cette identité narrative, comment se construit-elle ? Elle se construit à partir de plusieurs éléments et à travers un récit. La question est dès lors : quel est ce récit que se racontent les musulmans à eux-mêmes sur la manière dont ils se définissent, notamment, quand ils disent qu’ils sont musulmans européens ? Qu’est-ce que cela veut dire ? Lorsque l’on se dit musulman, à quelles sources a-t-on affaire ? C’est là que nous rencontrons, me semble-t-il, le véritable problème qui vient, aujourd’hui, nous interroger à partir des attentats de Charlie Hebdo. Peut-être aurons-nous l’occasion d’en parler, mais il nous faudra, à mon avis, sortir d’un double déni.

Le double déni à la fois de la société européenne, ou des sociétés européennes qui refusent de voir que ces jeunes qui sont passés à l’acte ou qui partent en Syrie, ce sont avant tout des productions de la société européenne, mais aussi une production de l’islam. Cela ne sert donc à rien de dire que ce n’est pas de l’islam, parce que lorsque vous dites que ce n’est pas de l’islam, vous clivez tellement la situation que cela vous empêche de réfléchir à la dialectique qui peut être mise en avant entre ce mot que l’on appelle islam et l’islamisme ou le djihadisme. Il y a un véritable travail de critique interne qui doit être fait, et pour que ce travail de critique interne soit fait, il faut qu’il soit fait à la fois par les théologiens, par les historiens, par les anthropologues et par les linguistes.

Quand vous faites de la théologie, vous faites avant tout de l’histoire. Et c’est là où le bât blesse en ce qui concerne la production intellectuelle d’un certain nombre d’acteurs sociaux qui se disent musulmans. Que proposent-ils en termes de réflexion d’une foi qui serait vécue dans un espace sécularisé, dans un espace qui tient compte à la fois de la modernité et de la postmodernité avec toutes les questions épistémologiques que peut poser l’articulation d’une expression de foi dans l’espace public ? Pour moi, le problème fondamental, c’est un problème de connaissance.

Le grand problème que nous avons, c’est, en ce qui concerne l’islam des origines, en termes de factualités, en termes d’histoire, que nous ne pouvons pratiquement rien dire. C’est-à-dire que, pour étudier le texte coranique, nous n’avons aucun élément épigraphique, nous n’avons aucun élément archéologique, nous n’avons aucun témoin même de l’époque qui pourrait nous donner des éléments de factualité. Nous n’avons rien.

Qu’est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire que l’islam premier possède très peu d’écrits, mis à part le texte du Coran qui serait un reflet d’un état de la société du VII^e siècle. Et il y a un véritable débat là-dessus, sur des éléments qui seraient post-prophétiques à l’intérieur des discours coraniques. Mais je n’ai pas envie d’entrer dans ce sujet, les tenants de l’Antiquité tardive disent que le discours coranique est le produit d’un certain nombre d’éléments de la Bible et que le Coran se lit mieux à partir de la Bible qu’à partir de ce que la tradition musulmane va mettre en place, à travers ce que nous apprend le hadith, c’est-à-dire la tradition prophétique qui reflèterait les gestes, les faits et les dits prétendus du prophète et de ses compagnons.

Le grand problème, c’est que nous avons un décalage de deux siècles entre le Coran et la tradition prophétique.

Cette tradition prophétique est très intéressante parce qu’elle se met en place dans une société islamisée, dans une société de convertis où les Juifs, les chrétiens et les zoroastriens vont entrer en masse dans l’islam. Lorsque vous entrez en masse dans l’islam, vous amenez votre mémoire et votre passé, vous réinvestissez l’islam en termes d’intégration de l’islam. Cela veut dire qu’au IX^e siècle, nous avons un phénomène d’hybridation interculturelle et interreligieuse où beaucoup d’éléments de la Bible vont passer dans l’islam. Autrement dit, au IX^e siècle, nous avons une « biblisation » de l’islam. C’est à partir de cette biblisation de l’islam que nous avons hérité de l’islam. Nous avons hérité plus du produit du IX^e siècle que de l’islam de Mohamed du VII^e siècle. Il y a ces deux siècles et ce va-et-vient semble être très important. Pourquoi je dis que cette biblisation est très importante ? Parce que c’est ce qui est en train de se passer actuellement en ce qui concerne l’islam contemporain qui subit, à mon avis, un double mouvement.

Autrement dit, l’islam actuel, c’est un islam en crise. Cette crise passe par deux processus : un processus de judaïsation de l’islam et un processus de christianisation de l’islam. J’entends par processus de judaïsation de l’islam, l’excès normatif de l’islam contemporain avec tout ce qui est le halal, toute cette idée de la norme qui vient de l’orthopraxie, héritée du judaïsme. Il y a un autre élément qui me semble très important : c’est la christianisation de l’islam avec la sanctification de la figure du prophète en tant que figure sacralisée, comme nous avons la sanctification de la figure du Christ. Mohammed Arkoun rappelait dans ses derniers ouvrages que le mot islam a fini par effacer ce que nous appelons l’acteur social qui configure tout le discours coranique, à savoir Allah qui veut dire Dieu.

Le mot islam n’apparaît que huit fois dans le Coran alors qu’Allah, en tant que génitif, y apparaît 1697 fois.

Durant ces trente dernières années, l’islam a supplanté le mot Allah.

Ce qui est en train de se dérouler aujourd’hui, c’est que le prophète est en train de supplanter Allah. Ce n’est plus Dieu et son prophète, mais le prophète et son Dieu.