Dieu vous interpelle ? Moi, il m’évite…

Description

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Cette formule de Robert Joly, sous son apparente légèreté, condense une critique radicale de la transcendance^[2]. Là où les religions prétendent que l’homme est soumis à une puissance divine, appelé à répondre de ses actes devant un tribunal céleste, Joly retourne l’injonction avec une ironie décisive. Ce n’est plus l’homme qui comparaît devant Dieu ; c’est Dieu qui devient silencieux, absent, inexistant.

Cette phrase possède une portée acratique^[3] au sens fort : elle récuse toute autorité, toute domination qui prétendrait imposer à l’être humain l’idée même d’obéissance. L’acratie n’est pas ici une simple insoumission, mais une exigence d’autonomie intellectuelle, existentielle et morale : nul ciel, nul clergé ne peut disposer de la vie humaine comme d’un territoire soumis.

Elle rejoint, la pensée libertaire de John Lennon^[4] dans Imagine, lorsqu’il invite à penser un monde délivré du ciel et de l’enfer pour le rendre aux vivants. L’athéisme devient alors moins une négation de Dieu qu’une affirmation de l’immanence : vivre ici-bas, sans maître invisible, sans tribunal céleste, en cherchant dans la vie pour elle-même – l’amour, la paix, la justice, la solidarité – les raisons d’agir.

Il faut cependant éviter une erreur trop commode : croire que la religion ne séduirait que les esprits peu instruits, les consciences mal éclairées ou les vies privées de culture. Il existe des croyants d’une grande intelligence, des savants remarquables, des philosophes subtils, des médecins, des physiciens, des biologistes, des artistes et des écrivains chez qui la foi ne procède ni d’une simple ignorance ni d’une naïveté grossière. La croyance^[5] peut naître d’une tradition familiale, d’une angoisse devant la mort, d’un besoin de consolation, d’une expérience intérieure, d’une fidélité affective, d’une manière symbolique d’habiter le monde, mais aussi plus négativement du besoin de dominer ses semblables, de s’enrichir. La critique de la religion ne doit donc jamais devenir mépris des croyants.

Comme ledit Robert Joly : « être un savant éminent dans une spécialité forcément ponctuelle n’est nullement la garantie d’une attitude rationnelle étendue à tout ce qui n’est pas le domaine de recherche, de grands savants peuvent se conduire très sottement », ajoutons dans la vie ordinaire, en politique, en morale, en amour, en argent, ou dans leurs croyances les plus extravagantes. Certains peuvent être rigoureux dans un laboratoire et parfaitement crédules dès qu’ils quittent leur microscope. Ils savent manier la mesure, la preuve, la méthode ; puis quittant momentanément leur domaine de compétence, ils ouvrent complaisamment la porte aux sciences occultes, aux forces invisibles, aux signes cosmiques, aux révélations fumeuses et aux charlataneries métaphysiques. La raison ne couronne pas définitivement celui qui sait : elle demande un effort constant de lucidité, surtout lorsque l’on quitte le domaine que l’on maîtrise.

L’exemple de Christian de Duve^[6] est, à cet égard, particulièrement éclairant. Christian de Duve fut diplômé en médecine de l’Université catholique de Louvain en 1941 et en chimie en 1946. Il mena une carrière à l’UCL et à l’Université Rockefeller. Ce grand biochimiste belge, prix Nobel de physiologie ou médecine en 1974 pour ses travaux sur l’organisation de la cellule, fut formé dans un milieu catholique et enseigna longtemps à l’Université catholique. Élevé dans la foi, passé par une éducation jésuite, il expliqua plus tard que la découverte de la science à l’université lui avait révélé une autre manière d’approcher le réel. Les dogmes religieux lui apparurent alors comme irrationnels et dépourvus de justification. Sa foi, disait-il, fut perdue rapidement. Il rejette l’idée d’un Dieu anthropomorphique, personnel, créateur et juge, qu’il considère comme une invention humaine. Mais sa situation institutionnelle était délicate : accepter une chaire à l’Université catholique de Louvain, dans un contexte encore fortement marqué par l’autorité ecclésiastique, l’obligeait à une forme de réserve publique. Il ne fut pas empêché de faire de la science ; il reconnaissait même que l’université ne lui avait jamais imposé une biochimie « catholique » contre une biochimie libre. Mais sur les questions religieuses, il estima longtemps que sa loyauté envers l’institution lui commandait de ne pas s’exprimer publiquement.

Son cas montre donc deux choses à la fois. D’une part, la science peut conduire certains esprits à se détacher des dogmes religieux parce que l’exigence de preuve, l’explication naturelle des phénomènes et l’histoire du vivant rendent inutile l’hypothèse d’un Dieu créateur intervenant dans le monde. D’autre part, même chez un savant de cette stature, l’incroyance n’est pas toujours proclamée à haute voix : elle peut rester longtemps prudente, intérieure, retenue par les convenances, les fidélités institutionnelles ou les pressions d’un milieu.

De Duve ne se présente d’ailleurs pas comme un athée brutalement simplificateur. Il refuse le Dieu créateur et juge, mais il conserve l’idée d’un mystère fondamental de l’existence, qu’il préfère appeler « réalité ultime » plutôt que Dieu. C’est là une forme d’incroyance savante : non une négation paresseuse du mystère, mais le refus de l’enfermer dans les images humaines d’un maître céleste.

La réflexion de Raoul Vaneigem éclaire puissamment les formules de Joly et de Lennon. Pour Vaneigem, l’athéisme n’est pas seulement l’absence de croyance en Dieu. Il est d’abord refus de toutes les puissances qui dépossèdent l’homme de sa vie. Être athée, dans cette perspective, ce n’est pas seulement dire : Dieu n’existe pas. C’est dire : rien ne doit être placé au-dessus de la vie. Ni Dieu, ni l’État, ni le marché, ni la morale punitive, ni les idéologies de sacrifice, ni les institutions qui exigent de l’individu qu’il renonce à son désir d’exister pleinement. L’athéisme devient alors une éthique de la présence au monde, une reconquête de la jouissance d’être, une insurrection contre tout ce qui transforme l’existence en dette ou en obéissance.

Vaneigem ne combat pas seulement la religion comme croyance métaphysique ; il en dénonce la fonction historique d’appauvrissement de la vie. Les religions, lorsqu’elles se constituent en pouvoirs, organisent la séparation entre le corps et l’esprit, le désir et la morale, la terre et le ciel. Elles enseignent trop souvent à survivre en vue d’un ailleurs au lieu d’apprendre à vivre dans le présent, dans l’immanent. Elles promettent l’éternité pour mieux administrer la résignation. Elles sacralisent la souffrance et le renoncement, alors que la vie réclame la tendresse, le plaisir, la création et la liberté.

Cette critique ne vise pas la femme âgée qui allume un cierge pour son enfant malade, le musulman qui trouve dans la prière un moment de paix, le juif qui célèbre une tradition familiale ou l’homme qui regarde le ciel étoilé en espérant que l’univers possède un sens. La croyance intime peut consoler, relier les générations, inspirer des œuvres et soutenir les êtres lorsque la raison ne suffit plus à porter leur douleur. Ce que Vaneigem attaque, c’est le moment où l’espérance change de but : lorsqu’elle quitte le cœur pour entrer au gouvernement, dépose sa poésie au vestiaire et revêt l’uniforme du gardien.

Dieu cesse alors d’être une question pour devenir une réponse obligatoire ; le ciel ouvre un bureau chargé de classer les gestes, les aliments, les vêtements et les désirs entre le halal, ce qui est permis, et le haram, ce qui est interdit. La foi, qui prétendait sauver les âmes, commence ainsi à surveiller les corps. Mais l’islam n’a pas inventé cette police du quotidien : toutes les religions, lorsqu’elles se muent en pouvoirs, dressent à leur manière la liste du pur et de l’impur, du licite et du péché, des conduites bénies et des plaisirs suspects. Le vocabulaire change, le guichet demeure : ici le halal et le haram, ailleurs le péché, l’interdit, l’impureté ou l’excommunication.

Et Dieu, que l’on disait infini, finit trop souvent préposé au contrôle minutieux des assiettes, des chambres à coucher et des garde-robes. L’Iran contemporain offre l’une des démonstrations les plus brutales de cette métamorphose. Les mollahs n’y administrent pas seulement les relations supposées entre l’homme et Dieu : ils réglementent les cheveux, les vêtements, les déplacements, la sexualité et la parole des femmes. La mort de Jina Mahsa Amini, en septembre 2022, après son arrestation pour un voile jugé incorrect, a révélé ce que devient une prescription religieuse lorsqu’elle dispose d’une police, de véhicules, de cellules et de matraques. Les Iraniennes ont répondu par trois mots dont la simplicité pulvérise les bibliothèques de théologie politique : « Femme, Vie, Liberté ». La femme avant le règlement écrit par les hommes, la vie avant les récompenses posthumes, la liberté avant l’obéissance.

La Mission internationale indépendante des Nations unies a conclu que la répression du mouvement, les persécutions fondées sur le genre et les discriminations institutionnelles avaient entraîné de graves violations des droits humains, dont certaines constituaient des crimes contre l’humanité. En 2025, elle constatait encore l’intensification de la surveillance, des poursuites et des sanctions infligées aux femmes et aux filles refusant le voile obligatoire. Les technologies les plus modernes – reconnaissance faciale, caméras, contrôle numérique – sont ainsi mises au service d’une morale venue des siècles passés : le régime iranien complète désormais les patrouilles de la police des mœurs par des caméras, des applications de signalement et, dans certaines universités, des dispositifs de reconnaissance faciale : la technologie change, mais l’obsession demeure – identifier et punir les femmes qui refusent le voile obligatoire. L’Iran ne constitue malheureusement pas une anomalie. En Afghanistan, les talibans ont progressivement exclu les femmes de l’enseignement secondaire et supérieur, de la plupart des emplois et de nombreux espaces publics. Leur conception de la vertu commence par une étoffe et s’achève par une disparition. On couvre les cheveux, puis le visage ; on limite les déplacements, puis l’accès à l’école ; on interdit certains métiers, puis la parole publique. La pudeur devient une technique d’effacement social. L’homme, lui, conserve le privilège de circuler barbe au vent et patriarcat en bandoulière. Curieuse supériorité que celle qui proclame l’homme maître de la famille tout en le déclarant incapable de maîtriser son propre regard.

Certains responsables politiques invoquent un Dieu supposé sonder les reins et les cœurs^[7] pour intervenir jusque dans les programmes scolaires, le droit des femmes à disposer de leur corps, la sexualité des adultes et la reconnaissance légale des couples : une foi personnelle se transforme alors en règlement imposé à toute la société.

Ailleurs, les noms de Dieu changent, mais la mécanique demeure. Des groupes djihadistes massacrent au nom d’Allah ; des nationalistes hindous s’autorisent des violences contre des musulmans et des chrétiens au nom d’une Inde prétendument rendue à son essence ; des extrémistes bouddhistes ont contribué, en Birmanie, à désigner les Rohingyas musulmans comme une présence étrangère à éliminer ; des colons religieux invoquent parfois la Bible pour transformer une revendication territoriale en décret céleste. La religion ne crée pas à elle seule ces conflits : les intérêts politiques, économiques, nationaux et territoriaux y jouent un rôle essentiel. Mais elle offre à la violence une absolution préalable. On ne tue plus pour conquérir une terre, conserver un pouvoir ou chasser un voisin ; on accomplit une mission. Le cadavre devient une note de bas de page dans le grand livre du salut.

Quand la parole sacrée arme la violence

Dans Les Religions, la Parole et la Violence, Claude Hagège^[8] part d’un paradoxe aussi ancien que sanglant : les religions affirment généralement apporter la paix, la fraternité ou le salut, mais leur histoire est traversée de persécutions, de guerres, de conversions forcées et de massacres. Le linguiste ne réduit pas cette violence aux seuls actes physiques. Avant que les armes ne parlent, les mots ont souvent préparé le terrain : ils ont désigné l’infidèle, l’hérétique, l’apostat, l’impur ou le blasphémateur ; ils ont séparé ceux qui seraient sauvés de ceux qui mériteraient d’être condamnés. La violence commence ainsi dans le langage, lorsque nommer l’autre revient déjà à l’exclure de l’humanité commune.

La parole religieuse possède en effet une puissance particulière : elle ne se présente pas comme une opinion humaine susceptible d’être discutée, mais comme la transmission d’une vérité venue de Dieu. Dès lors, contredire le prêtre, le rabbin, le pasteur, l’imam ou le théologien peut être interprété comme une offense faite au ciel lui-même. Le débat devient sacrilège, le doute se transforme en faute et la désobéissance en rébellion contre l’ordre divin. Celui qui prétend parler au nom de l’absolu bénéficie d’un avantage considérable : son contradicteur doit apporter des preuves, tandis que lui se contente d’invoquer la Révélation.

Mais la religion ne possède pas le monopole de cette confiscation de la parole. La politique, lorsqu’elle se transforme en idéologie extrémiste, procède de la même manière. Elle remplace Dieu par la Nation, la Révélation par le programme, l’hérétique par le traître et le paradis promis par un âge d’or imaginaire qu’il faudrait restaurer. Le chef ne parle plus au nom du ciel, mais au nom du « vrai peuple », dont il s’autoproclame l’unique interprète. Ses adversaires ne défendent plus une autre conception de la société : ils deviennent des ennemis de l’intérieur, des agents de l’étranger, des élites corrompues ou des obstacles au redressement national. Là encore, celui qui exige des faits est accusé de complicité avec le mal qu’il prétend examiner.

La violence politique commence rarement par un coup de feu. Elle commence par un changement de vocabulaire. On ne parle plus de personnes migrantes, mais d’« invasion », de « submersion » ou de « remplacement » ; non plus d’opposants, mais de « vermine », de « parasites » ou de « traîtres » ; non plus de citoyens différents, mais d’éléments « indésirables » dont il faudrait purifier la communauté. Les mots accomplissent alors leur besogne préparatoire : ils retirent progressivement aux personnes leur visage, leur histoire et leur singularité. Une fois les êtres humains transformés en masse menaçante, en maladie ou en infestation, les maltraiter paraît moins cruel ; les expulser devient une mesure d’hygiène et les éliminer, dans les cas extrêmes, une opération de salut public.

Tel est le mécanisme le plus redoutable de la parole extrémiste : elle ne commande pas nécessairement la violence dès la première phrase ; elle en aménage lentement la possibilité. Elle habitue l’oreille à l’insulte, puis l’esprit à l’exclusion, avant d’accoutumer la conscience à l’inacceptable. Ce qui scandalisait hier devient une provocation amusante, puis une opinion parmi d’autres, enfin une proposition politique jugée « réaliste ». Entre-temps, les mots ont déplacé les limites morales : la brutalité n’a pas encore frappé les corps, mais elle a déjà obtenu l’autorisation d’entrer.

C’est ce que nous observons aujourd’hui. Des mouvements extrémistes présentent les minorités comme une menace, les juges comme les complices du crime, les journalistes comme les ennemis du peuple et les institutions démocratiques comme les instruments d’un complot. Les réseaux sociaux accélèrent cette contamination : la formule la plus brutale y voyage mieux que la démonstration, et l’algorithme, dépourvu de conscience, mais doué d’un remarquable instinct commercial, offre volontiers un mégaphone à ce qui indigne, effraie ou divise. En 2026, la Commission européenne contre le racisme et l’intolérance du Conseil de l’Europe signalait encore des niveaux alarmants de discours haineux et rappelait que ceux-ci peuvent alimenter les violences motivées par la haine.

Il faut certes distinguer la critique politique, même véhémente, de l’incitation à la haine. Une démocratie ne saurait mettre toutes les colères sous cloche ni transformer la courtoisie en obligation. Mais la liberté d’expression ne nous oblige pas à feindre que tous les mots sont innocents. L’histoire montre que les massacres ont presque toujours été précédés d’un dictionnaire : il fallut d’abord nommer les victimes comme des êtres inférieurs, dangereux ou nuisibles avant de pouvoir persécuter leurs corps avec une conscience suffisamment tranquille. L’Organisation des Nations unies souligne précisément que le discours de haine, lorsqu’il s’allie à la désinformation, peut conduire de la stigmatisation et de la discrimination à la violence de grande ampleur^[9].

La parole extrémiste fonctionne donc comme la parole religieuse devenue fanatique : elle sacralise sa vérité, invente ses hérétiques, désigne ses impurs et promet une rédemption collective obtenue par leur mise à l’écart. Dans les deux cas, les mots ne décrivent plus seulement le monde ; ils préparent celui dans lequel la violence paraîtra légitime. Avant de frapper un homme, il faut généralement avoir appris à ne plus le voir comme un homme. Et avant que la foule ne réclame le châtiment, quelqu’un lui aura enseigné le nom méprisant qu’elle devra donner à sa future victime.

Hagège montre ainsi combien les mots religieux peuvent unir les fidèles tout en dressant des frontières contre ceux qui ne partagent pas leur croyance. Le « nous » fraternel de la communauté engendre aisément le « eux » menaçant des mécréants. Les expressions de « peuple élu », de « vraie foi », de « terre sainte », de « guerre sacrée » ou de « volonté divine » ne décrivent pas seulement le monde : elles le découpent, le hiérarchisent et peuvent autoriser la domination. Lorsque l’adversaire devient l’ennemi de Dieu, le frapper cesse même d’apparaître comme un crime  ; cela peut être présenté comme un devoir, une purification ou un service rendu à l’éternité. Le bourreau ne tue plus : il exécute une sentence dont il affirme que le ciel a rédigé le jugement.

Toutes les religions ne sont évidemment pas violentes en permanence, et les croyants ne sont pas condamnés au fanatisme. Les traditions religieuses ont aussi produit des paroles de compassion, de pardon, d’hospitalité et de résistance à l’oppression. Mais le danger surgit lorsqu’une religion refuse de reconnaître qu’elle parle une langue humaine, façonnée par une histoire, une culture et des rapports de pouvoir. Elle absolutise alors ses propres mots et oublie que d’autres peuples ont nommé autrement le mystère, la souffrance, la naissance et la mort.

La leçon de Hagège rejoint ici sa défense constante de la diversité linguistique : aucune langue ne peut prétendre épuiser à elle seule l’expérience humaine. On peut appliquer ce principe aux religions. Mille langues, mille récits, mille symboles et mille façons d’interroger l’inconnu peuvent coexister ; aucune révélation ne devrait cependant obtenir le droit de réduire les autres au silence. La pluralité devient une richesse tant que personne ne transforme son vocabulaire sacré en code pénal. Les dieux peuvent habiter les consciences ; ils deviennent dangereux lorsqu’on leur remet les clés des tribunaux, des écoles, des prisons et des casernes.

La violence religieuse ne naît donc pas seulement de la foi, mais de la prétention à posséder exclusivement la vérité et à l’imposer. Elle commence lorsque la parole cesse d’inviter pour ordonner, d’éclairer pour aveugler, de consoler pour condamner. Il n’est pas nécessaire de faire taire les religions ; il faut les ramener dans l’espace de la conversation humaine, où toute parole peut être entendue, discutée et contredite. Un dieu qui exige la protection de la police, de la censure ou du bourreau paraît, après tout, singulièrement peu assuré de sa toute-puissance.

Les États-Unis montrent, sous une forme évidemment différente, comment une démocratie peut elle aussi voir une partie de la religion se muer en programme politique. Il ne s’agit pas d’accuser indistinctement les évangéliques, dont beaucoup demeurent attachés au pluralisme et dont certains combattent le nationalisme chrétien. Mais une fraction puissante des milieux évangéliques et catholiques conservateurs présente désormais la nation comme investie d’une mission divine et l’action politique comme un combat spirituel. L’administration Trump a créé une commission sur la liberté religieuse et une structure chargée de combattre les supposés préjugés antichrétiens, favorisé une expression religieuse plus visible dans l’administration fédérale et confié des responsabilités importantes à des personnalités issues de cette droite chrétienne. Ses partisans y voient le retour légitime de la religion dans la cité ; ses critiques redoutent que la liberté religieuse ne se transforme en privilège accordé à la religion dominante.

Le phénomène est particulièrement manifeste lorsque des convictions religieuses deviennent des lois imposées à ceux qui ne les partagent pas : restrictions de l’avortement, remise en cause des droits des personnes homosexuelles ou transgenres, introduction des Dix Commandements ou de prières dans l’école publique. Le croyant ne demande plus seulement qu’on le laisse suivre sa foi ; il exige que la femme, l’enseignant, le médecin ou l’élève vivent selon elle. La Bible s’installe alors dans le Code civil.

Mais la croyance n’est pas indispensable à cette entreprise. Le pouvoir peut expulser Dieu et conserver tout son mobilier : le dogme, les rites, les processions, les textes intouchables, les portraits du chef, les martyrs, les hérétiques, les excommunications et la promesse d’un avenir radieux. Lorsque la religion traditionnelle s’efface, l’État sait parfaitement fabriquer ses propres reliques. Il lui suffit de remplacer le prophète par le dirigeant, l’Écriture par la doctrine officielle, le paradis par la grandeur nationale et l’enfer par le camp, la prison ou l’effacement administratif.

La Russie de Vladimir Poutine offre un étrange mélange des deux modèles. Elle ne crée pas une religion nouvelle : elle transforme l’orthodoxie en liturgie nationale et en auxiliaire du Kremlin. Le patriarche Kirill a présenté la guerre contre l’Ukraine comme une lutte spirituelle pour la défense du « monde russe », tandis qu’un document adopté en 2024 sous son autorité qualifiait l’invasion de « guerre sainte ». Les morts deviennent alors les offrandes d’une civilisation prétendument assiégée ; le territoire convoité reçoit une onction ; l’obéissance au chef se confond avec la fidélité à la patrie et à Dieu. La bénédiction ne rend pas les missiles plus précis, mais elle permet de transformer les corps déchiquetés des enfants, les familles ensevelies et les villes éventrées en sacrifices prétendument nécessaires à l’accomplissement d’une mission sacrée.

La Chine communiste suit une voie inverse. Officiellement athée, elle ne place pas Dieu au-dessus de l’État : elle place l’État à l’endroit autrefois occupé par Dieu. Le Parti définit la vérité, réécrit l’histoire, surveille les consciences et exige que les religions elles-mêmes ajustent leurs doctrines, leurs responsables et leurs pratiques aux objectifs du pouvoir. Au Xinjiang, la lutte déclarée contre l’extrémisme a servi à justifier des détentions arbitraires massives, une surveillance généralisée, des restrictions imposées aux pratiques musulmanes et des politiques susceptibles, selon le Haut-Commissariat des Nations unies aux droits de l’homme, de constituer des crimes contre l’humanité. En 2025 et 2026, des experts de l’Onu dénonçaient encore la criminalisation de l’expression culturelle ouïghoure et des allégations persistantes de travail forcé imposé aux minorités. La Chine prétend libérer les citoyens des superstitions religieuses, mais elle leur demande en échange de croire au Parti, à son infaillibilité et à son chef.

La Corée du Nord pousse cette religion d’État jusqu’à la caricature tragique. Le Juche^[10], doctrine officielle d’autonomie nationale, s’accompagne d’un culte dynastique dans lequel les Kim occupent la place des prophètes, des saints et presque des divinités tutélaires. Leurs portraits veillent dans les maisons, leur biographie tient lieu d’Écriture, leurs paroles sont commentées comme des oracles et la dévotion publique devient une obligation civique. Les religions indépendantes sont persécutées parce qu’elles risquent de créer une loyauté échappant à la famille régnante. Le régime n’a pas supprimé la religion : il l’a nationalisée, puis confiée à une dynastie.

Il serait donc trop simple d’opposer les sociétés croyantes aux régimes athées. Le véritable danger ne réside pas dans l’existence ou l’absence de Dieu, mais dans la sacralisation du pouvoir. Dès qu’une idée, une Église, un parti, une nation ou un chef devient incontestable, le bûcher s’allume quelque part. La victime peut être appelée hérétique, apostat, ennemi du peuple, contre-révolutionnaire, terroriste, mondialiste ou agent de l’étranger. Le vocabulaire change selon les régimes, mais derrière les mots employés pour justifier la répression demeure la même réalité : des êtres humains persécutés, emprisonnés, torturés ou tués parce qu’ils refusent de se soumettre.

L’histoire européenne devrait nous avoir vaccinés contre cette maladie, mais l’humanité possède une remarquable aptitude à perdre ses carnets de vaccination. Les croisades couvrirent la conquête et le pillage du voile du salut ; l’Inquisition transforma la différence doctrinale en crime ; les guerres de Religion firent du voisin un ennemi parce qu’il priait autrement ; la Saint-Barthélemy montra comment une ville peut passer des cloches de l’église au massacre en quelques heures ; la guerre de Trente Ans ravagea l’Europe centrale sous des bannières confessionnelles derrière lesquelles manœuvraient également des ambitions dynastiques et territoriales. La foi n’explique jamais tout, mais elle fournit souvent aux intérêts les plus sordides et terrestres une magnifique paire d’ailes.

La Réforme protestante^[11] elle-même, née d’une révolte contre l’autorité de Rome, ne tarda pas à produire ses orthodoxies et ses persécuteurs. À Genève, Michel Servet^[12], médecin et théologien opposé au dogme de la Trinité, fut condamné pour hérésie et brûlé en 1553. Calvin^[13] ne fit pas exécuter Sébastien Castellion^[14], comme on l’écrit parfois trop vite : il combattit ses idées, contribua à son isolement. Castellion, indigné, opposa à cette barbarie une phrase qui traverse les siècles : « Tuer un homme, ce n’est pas défendre une doctrine, c’est tuer un homme. » Il ne partageait pas les convictions théologiques de Servet ; il comprenait seulement qu’une idée réfutée par les flammes demeure une idée, tandis que l’homme brûlé devient un corps calciné.

Cette distinction devrait être gravée à l’entrée de tous les temples, parlements et sièges de partis. Contredire n’est pas supprimer ; convaincre n’est pas contraindre ; réfuter une idée n’exige pas d’éliminer celui qui la porte. Pourtant, de siècle en siècle, les pouvoirs recommencent. Ils préfèrent souvent réduire au silence celui qui les contredit plutôt que répondre à ses arguments, interdire ou brûler le livre plutôt que d’en discuter les idées, et emprisonner celui qui doute plutôt que fournir les preuves sur lesquelles prétend reposer leur certitude. Le dogme religieux et le dogme politique partagent cette peur : l’hérétique prouve, par sa seule existence, que l’obéissance n’est pas universelle.

Voilà pourquoi la critique de Vaneigem dépasse largement l’anticléricalisme traditionnel. Il ne suffit pas de chasser le prêtre du palais si l’on y installe aussitôt le secrétaire général du Parti, le Guide suprême, le chef providentiel, le milliardaire messianique ou l’algorithme réputé infaillible. On peut fermer les églises et conserver la messe ; déboulonner les saints et multiplier les portraits du dirigeant ; abolir le catéchisme et imposer le manuel idéologique. La religion du pouvoir commence partout où l’on demande à l’être humain de sacrifier son existence présente à une abstraction prétendument supérieure : Dieu, la race, la nation, la révolution, l’histoire ou la sécurité.

Toutes les religions n’oppriment pas et tous les croyants ne désirent pas gouverner les autres. De même, toute conviction politique ne devient pas une foi meurtrière. Mais toute doctrine porte en elle un danger lorsqu’elle se proclame sacrée, définitive et soustraite à la discussion. Ce n’est pas la prière qu’il faut combattre, mais la prière transformée en règlement ; non l’espérance d’un paradis, mais son utilisation pour rendre la terre inhabitable ; non la croyance personnelle, mais son alliance avec la police.

Vaneigem nous invite ainsi à déplacer la vieille question. Il ne demande pas seulement si Dieu existe, mais ce que les hommes font en son nom – ou ce qu’ils font lorsqu’ils remplacent son nom par celui du chef, du Parti ou de la patrie. Car ce ne sont pas les cieux silencieux qui dressent les échafauds, ouvrent les camps, emprisonnent les femmes ou lancent les missiles. Ce sont toujours des hommes solidement installés dans leurs palais, qui prétendent avoir reçu d’en haut, de l’Histoire ou du peuple l’autorisation de pourrir la vie de ceux d’en bas.

La question la plus urgente n’est donc peut-être ni l’athéisme ni la foi, mais la désacralisation de tout pouvoir. Croire si l’on veut, espérer si l’on en éprouve le besoin, prier si cela console, mais ne jamais s’agenouiller devant ceux qui transforment une doctrine en prison et une promesse d’avenir en sacrifice du présent. La vie demande seulement qu’on cesse de l’empêcher de vivre.

Pour Robert Joly, dire que Dieu l’évite, ce n’est pas seulement railler le silence divin ; c’est refuser le dispositif même de dictat religieux. C’est briser le spectacle où l’homme, toujours coupable, toujours redevable, toujours sommé de répondre à une autorité invisible. L’ironie devient ici une arme de désacralisation. Elle retire au sacré son pouvoir d’intimidation et rend à l’être humain la responsabilité de penser, de douter, de désirer et de vivre sans tuteur métaphysique.

Cette ouverture place donc le présent essai sous le signe d’une libération : se libérer du ciel comme instance de commandement, du dogme comme police de l’esprit, du mythe comme déguisement de l’histoire. Elle dialogue aussi avec Michel Onfray lorsqu’il affirme que « Dieu n’est ni mort ni mourant », car, dit-il, « une fiction ne meurt pas ». La formule peut surprendre, surtout si on la confronte à la célèbre proclamation de Nietzsche : « Dieu est mort ». Mais l’opposition n’est qu’apparente. Nietzsche n’annonçait pas le décès d’un être divin ; il constatait l’effondrement d’un ordre symbolique. « Dieu est mort » signifie que le fondement suprême qui garantissait la vérité, la morale, l’autorité et le sens du monde a perdu sa force d’évidence. Le ciel ne commande plus avec la même assurance ; les valeurs qui s’abritaient derrière lui deviennent visibles comme des constructions humaines.

Onfray radicalise autrement cette intuition. Il ne veut évidemment pas dire que Dieu existe encore comme puissance réelle, mais que la fiction religieuse survit à toutes les réfutations rationnelles. Une fiction ne meurt pas comme un organisme. Elle ne s’effondre pas parce qu’on a démontré son inconsistance. Elle continue d’agir tant que des hommes la transmettent, l’habitent, l’institutionnalisent et s’en servent pour organiser leurs peurs, leurs espérances, leurs interdits et leurs obéissances. Nietzsche diagnostiquait la crise du fondement métaphysique ; Onfray insiste sur la persistance psychologique, sociale et politique du récit religieux.

L’athéisme ne peut donc pas se réduire à proclamer, une fois pour toutes, la « mort de Dieu ». Ce serait confondre l’annonce philosophique avec une victoire historique. Le Dieu des philosophes peut être déconstruit ; le Dieu des peurs, des habitudes, des liturgies, des pouvoirs et des consolations continue, lui, de circuler dans les consciences. C’est pourquoi l’athéisme véritable n’est pas une simple négation, mais un travail critique permanent : il doit comprendre comment les fictions se fabriquent, comment elles survivent, comment elles se transmettent, comment elles reviennent parfois sous des formes nouvelles, y compris laïques, politiques, technologiques ou marchandes. Car les anciens dieux ne disparaissent pas toujours  : ils changent de visage, quittent les autels, entrent dans les écrans, les marchés, les identités collectives, les promesses de salut algorithmique ou les mythologies du progrès.

Nietzsche nous avertit ainsi du vertige qui suit la chute des certitudes suprêmes : lorsque Dieu meurt comme fondement, l’homme doit affronter la responsabilité de créer ses valeurs sans garantie extérieure. Onfray, lui, rappelle que cette émancipation reste inachevée tant que les fictions religieuses continuent de gouverner les corps, les désirs et les imaginaires. Entre les deux se dessine l’enjeu de cet essai : ne pas seulement renverser Dieu comme concept, mais débusquer toutes les formes d’hétéronomie qui, sous des noms sacrés ou profanes, prétendent encore penser, décider et vivre à notre place.

L’athéisme devient alors moins la proclamation naïve de la « mort de Dieu » qu’un travail critique sur les mécanismes qui maintiennent vivante une illusion.

Roland Barthes^[15] écrit que « le mythe^[16] est une parole ». Le mythe n’est pas une simple histoire ancienne : c’est un discours qui transforme une construction historique en évidence naturelle. Ce qui a été fabriqué par des hommes finit par paraître aller de soi. La religion, dans cette perspective, fonctionne souvent comme une mythologie suprême : elle donne à l’obéissance le visage du sacré et présente comme volonté divine ce qui relève d’une décision humaine.

Lévi-Strauss^[17] élargit encore cette mise à distance critique lorsqu’il rappelle que « le barbare, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie ». Il montre ainsi que chaque société a tendance à se prendre pour le centre du monde et à juger les autres cultures à partir de ses propres catégories. Cette leçon vaut aussi pour la religion : aucune civilisation, aucune Église, aucun peuple ne peut se déclarer propriétaire exclusif du sens et de la vérité. Ce que l’on appelle parfois « vérité universelle » n’est souvent que la prétention d’un groupe à ériger ses propres croyances en loi pour tous.

Philippe Descola^[18] prolonge cette critique en montrant que la séparation occidentale entre nature et culture n’est pas une évidence universelle, mais une manière particulière d’organiser le monde. D’autres sociétés pensent autrement les relations entre humains, animaux, plantes, esprits, lieux et puissances invisibles^[19]. Cette perspective oblige à comprendre les religions comme des systèmes symboliques par lesquels les sociétés ordonnent leurs rapports au vivant, au visible et à l’invisible.

Malinowski^[20] permet de comprendre pourquoi ces croyances ont une telle force. Pour lui, le mythe n’est pas seulement une histoire racontée, mais une « réalité vécue ». Cela signifie que le mythe agit dans les conduites : il légitime des rites, fonde des obligations, justifie des interdits, organise la transmission et stabilise l’ordre social. Une religion n’est donc pas seulement un ensemble d’idées abstraites ; elle devient une manière de vivre, de craindre, d’espérer, d’obéir et de se représenter sa place dans le monde.

Graeber et Wengrow^[21] rappellent que les sociétés humaines ne sont pas condamnées à répéter les formes héritées de domination. Ils insistent sur la capacité humaine d’invention sociale, d’expérimentation politique et d’« autocréation collective ». Si les hommes ont fabriqué des dieux, des rites, des hiérarchies et des récits sacrés, ils peuvent aussi fabriquer d’autres manières de vivre ensemble, moins soumises, moins culpabilisantes.

Dieu vous interpelle ? Peut-être. Mais encore faudrait-il savoir qui parle réellement : Dieu, les prêtres, les institutions, la tradition, la peur, la culpabilité, ou cette vieille habitude humaine de transformer l’inconnu en pouvoir. Face à cette convocation, l’athée acratique ne se prosterne pas. Il interroge, démonte et reprend possession de sa vie. Il ne remplace pas le ciel par le néant ; il congédie les arrière-mondes et restitue aux vivants la souveraineté du présent.

Raoul Vaneigem écrit que se dire athée, c’est encore prendre position contre un Dieu inexistant, donc lui donner une consistance excessive. Il préfère l’idée d’être « intact de Dieu » et affirme que le sens qu’il donne à la vie, c’est la vie elle-même. Dans De l’inhumanité de la religion^[22], Vaneigem rattache la religion institutionnelle aux systèmes d’exploitation économique et à la conversion des ressources humaines et naturelles en profit.

Michel Onfray, dans le Traité d’athéologie^[23], défend un athéisme militant contre le retour du religieux ; l’ouvrage est présenté comme un appel à un athéisme argumenté, construit et solide. Il s’articule autour de l’athéologie, des monothéismes, du christianisme et de la théocratie, et est dédié à Raoul Vaneigem.

Après le Traité d’athéologie, il faut rappeler l’apport décisif de Lucien Febvre^[24]. Dans Le Problème de l’incroyance au XVI^e siècle. La religion de Rabelais, Febvre pose une question capitale : pouvait-on être incroyant au XVI^e siècle au sens moderne du terme ? Son livre constitue une leçon de méthode contre l’anachronisme. Il ne s’agit pas de projeter sur Rabelais nos catégories contemporaines, mais de le comprendre dans son temps, dans sa langue, dans l’univers religieux, symbolique et intellectuel qui était le sien. Marcel Bataillon^[25] a parfaitement saisi ce déplacement : Febvre ne demande plus naïvement si Rabelais fut un libre-penseur comme nous l’entendons aujourd’hui ; il demande d’abord s’il était historiquement possible de l’être alors. La question de l’incroyance cesse ainsi d’être une simple affaire d’opinion personnelle ; elle devient un problème d’histoire culturelle, de conditions mentales, de vocabulaire disponible, de structures sociales et de possibilités intellectuelles.

Cette précaution historique éclaire en retour notre propre époque. L’athée moderne n’est pas un orphelin du ciel. Il n’erre pas parmi les ruines d’un temple dont Dieu aurait déserté l’autel. Il ne vit pas dans un manque, mais dans une délivrance. On le présente trop souvent comme celui qui aurait « perdu la foi », comme si la croyance était l’état naturel de l’esprit humain et l’incroyance une infirmité spirituelle. C’est déjà enfermer l’athée dans la grammaire de ceux qui croient. L’athée n’a pas perdu Dieu ; il a cessé d’en avoir besoin. Il ne demande plus au ciel de justifier la terre. Il cherche dans la vie elle-même les raisons de vivre, d’aimer, de penser, de créer et de lutter.

Ainsi, Robert Joly, formule avec clarté l’une des questions les plus décisives : peut-on donner un sens à la vie sans Dieu ? La réponse est oui, mais à condition de renverser la perspective. Le sens n’est pas déposé d’avance dans le monde par une puissance transcendante, il se construit dans l’existence, dans les liens humains, dans la pensée, dans l’amour, dans la justice, dans la lucidité, dans la solidarité, dans le plaisir d’exister et dans la responsabilité d’agir.

Robert Joly ne se contente pas d’opposer une négation à une croyance. Il examine les raisons de ne pas croire. Ces raisons sont d’abord intellectuelles : absence de preuve décisive, fragilité des arguments traditionnels en faveur de l’existence de Dieu, contradictions internes des discours théologiques, pluralité des religions qui prétendent chacune posséder la vérité, invraisemblance des miracles. À cela s’ajoute l’étrange inventaire des dogmes que les institutions religieuses ont demandé aux hommes de tenir pour certains : une vierge qui enfante tout en demeurant vierge, un Dieu unique qui se révèle en trois personnes, du pain et du vin qui deviennent chair et sang, des morts qui ressuscitent, des corps promis à la reconstitution au dernier jour. Le ciel classe les gestes, les aliments, les vêtements et les désirs entre le halal, qui est permis, et le haram, qui est interdit. La foi, qui prétendait sauver les âmes, commence ainsi à surveiller les corps. Mais l’islam n’a pas inventé cette police du quotidien : toutes les religions, lorsqu’elles se muent en pouvoirs, dressent à leur manière la liste du pur et de l’impur, du licite et du péché, des conduites bénies et des plaisirs suspects. Le vocabulaire change, le guichet demeure : ici le halal et le haram, ailleurs le péché, l’interdit, l’impureté ou l’excommunication. Et Dieu, que l’on disait infini, finit trop souvent préposé au contrôle minutieux des assiettes, des chambres à coucher et des garde-robes.

À cet inventaire appartient également la Parousie, c’est-à-dire le retour glorieux de Jésus à la fin des temps. Loin d’être une croyance abandonnée aux premiers siècles du christianisme, elle demeure inscrite dans la doctrine et les professions de foi chrétiennes : Jésus reviendrait pour juger les vivants et les morts, accomplir l’Histoire et instaurer définitivement le règne de Dieu. L’événement reste donc officiellement attendu, même si son imminence s’est quelque peu détendue au fil de deux millénaires. La date n’ayant jamais été communiquée, l’espérance bénéficie d’un calendrier remarquablement extensible. Ainsi chaque religion entretient-elle ses mystères, ses prodiges et ses promesses, tout en présentant volontiers ceux des autres comme des fables : singulière loterie métaphysique dans laquelle chaque institution affirme posséder le billet gagnant, sans jamais consentir à montrer le résultat du tirage.

Le problème n’est pas que des croyants trouvent dans ces récits une consolation, une poésie ou une espérance. Il commence lorsque les autorités religieuses interdisent de les considérer comme des symboles et exigent qu’on les accepte comme des faits incontestables. Le merveilleux cesse alors d’être un langage de l’imaginaire pour devenir un examen d’obéissance. Il ne suffit plus de respecter le récit : il faut déposer son esprit critique à l’entrée du sanctuaire, comme on abandonne son manteau au vestiaire avec cette différence que le manteau, lui, vous est rendu à la sortie.

L’ironie doit donc viser non le croyant sincère, souvent héritier d’une tradition reçue dès l’enfance, mais les fabricants et les administrateurs du dogme. Ce sont eux qui ont transformé des mythes en procès-verbaux célestes, des métaphores en règlements et des espérances en instruments de gouvernement. Ils ont minutieusement compté les personnes de Dieu, vérifié la virginité de Marie, annoncé les plaisirs du paradis, réglementé les aliments, inspecté les vêtements et surveillé les chambres à coucher, comme si l’éternité avait besoin de théologiens pour tenir sa comptabilité et de gardiens de la vertu pour contrôler les draps.

Ces dogmes peuvent paraître cocasses tant qu’ils restent enfermés dans les traités de théologie. Ils cessent de l’être lorsqu’ils servent à soumettre les consciences, à culpabiliser les corps, à inférioriser les femmes, à condamner les amours, à interdire le doute ou à légitimer la violence. L’absurde devient alors une technique de pouvoir : faire accepter une affirmation invérifiable prépare à faire accepter une autorité indiscutable. Celui qui prétend parler au nom du ciel ne demande plus à convaincre ; il exige que l’on obéisse. Et lorsque la raison réclame des preuves, on lui reproche son orgueil, ce qui constitue une manière fort commode de gagner toutes les controverses sans jamais répondre à aucune question.

L’incroyance naît aussi d’une raison morale. Comment concilier l’existence d’un Dieu bon, tout-puissant et omniscient avec la souffrance du monde, les massacres, les maladies d’enfants, les catastrophes, les tortures, les injustices, les vies écrasées avant même d’avoir pu s’épanouir ? La théologie répond souvent par des détours : mystère, liberté humaine, épreuve, péché, dessein impénétrable. Mais l’athée refuse que la douleur soit maquillée, il préfère une vérité rude à une consolation qui absout l’inacceptable. Il ne transforme pas les larmes en pédagogie divine.

C’est encore chez Raoul Vaneigem^[26] que cette émancipation trouve sa tonalité la plus existentielle. Être athée, pour lui, ne consiste pas seulement à nier l’existence de Dieu, car le nier, c’est encore lui accorder une place centrale et continuer à organiser sa pensée autour de lui. Il s’agit plus radicalement de refuser les mécanismes de soumission que l’autorité divine a trop souvent symbolisés et légitimés : l’obéissance, la culpabilité, le sacrifice, la résignation, le mépris du corps, la peur du jugement et la condamnation du désir. Vaneigem ne se contente donc pas de récuser une croyance ; il revendique une existence délivrée de la faute originelle, du salut différé et de l’idée qu’il faudrait souffrir ici-bas pour mériter de vivre ailleurs. Son athéisme n’est ni une sécheresse de l’esprit ni une négation abstraite : il devient une affirmation charnelle, joyeuse et insurgée de la vie contre tout ce qui l’amoindrit. Il ne dit pas seulement : « Dieu n’existe pas », mais plus profondément : « La vie n’a pas à demander la permission d’exister. » C’est pourquoi il préfère à l’étiquette d’athée la formule de Jacques Prévert^[27] : être « intact de Dieu ». L’expression ne désigne pas seulement l’absence de croyance  ; elle évoque une conscience qui n’a pas été façonnée par la peur d’un juge suprême, une vie qui n’a pas été colonisée par l’idée d’un maître invisible et qui peut enfin chercher en elle-même les raisons d’aimer, de créer et de vivre librement.

Dans cette perspective, Dieu n’est pas seulement une hypothèse métaphysique. Il est souvent le nom sacralisé de la séparation. Séparation entre le corps et l’esprit, entre le désir et la morale, entre la terre et le ciel, entre les vivants et les pouvoirs qui les gouvernent. La religion institutionnelle a trop souvent appris aux hommes à mépriser ce qu’ils avaient de plus précieux : leur corps, leur joie, leur autonomie, leur intelligence, leur capacité d’aimer. Elle leur a promis un paradis futur pour mieux leur faire accepter les servitudes présentes. Le ciel a souvent servi de couvercle doré aux marmites de la misère.

Michel Onfray reprend cette offensive en lui donnant une forme philosophique et polémique. Il ne veut pas seulement défendre l’athéisme comme opinion ; il veut déconstruire les monothéismes comme systèmes de pouvoir, de culpabilité et de domination. Sa critique est brutale, parfois excessive, mais elle a le mérite de rappeler que les religions ne sont pas seulement des spiritualités. Elles ont aussi été des institutions, des tribunaux, des interdits, des polices du corps, des machines à produire de la soumission. L’athéisme d’Onfray s’inscrit dans une morale hédoniste, matérialiste, terrestre. Puisqu’il n’y a pas d’arrière-monde, le seul monde qui nous soit donné mérite d’être habité intensément.

Là réside le point central : l’athée n’est pas celui qui supprime le sens ; il refuse qu’on le confisque. Il ne croit pas que le sens doive venir d’en haut pour être valable. Il sait que l’amour d’un enfant, la fidélité d’un ami, la beauté d’un paysage, la justesse d’un acte, le courage d’une parole, la transmission d’un savoir, la création d’une œuvre ou la défense d’un être humilié suffisent à donner densité et valeur à l’existence. Le sens n’est pas une pancarte plantée par Dieu au bord du chemin. Il est le chemin lui-même, quand on cesse d’avancer à genoux.

Lucien Febvre^[28] apporte une précaution essentielle. Dans Le Problème de l’incroyance au XVI^e siècle, il montre qu’on ne peut pas projeter notre athéisme moderne sur Rabelais ou sur les hommes de la Renaissance sans risquer l’anachronisme. L’incroyance n’a pas toujours eu les mêmes formes. Elle dépend de l’outillage mental d’une époque : des mots disponibles, des sciences existantes, des institutions, des cadres sociaux, de ce qu’il est possible de penser sans être immédiatement incompris, condamné ou brûlé. Au XVI^e siècle, on pouvait critiquer les moines, les bigots, les abus de l’Église, les superstitions, les hypocrisies religieuses ; cela ne signifiait pas nécessairement que l’on niait Dieu au sens moderne.

Cette leçon de Febvre est précieuse. Elle interdit de transformer Rabelais en militant laïque avant la lettre, comme on habillerait Gargantua d’un costume de libre-penseur républicain sorti d’une boutique du XIX^e siècle. Elle oblige à distinguer l’irrévérence, l’hérésie, l’anticléricalisme, le scepticisme, le libertinage d’esprit et l’athéisme proprement dit. L’incroyance a une histoire. On ne doute pas de la même manière dans une société saturée de religion, dans une monarchie de droit divin, dans une République laïque ou dans une civilisation numérique livrée aux nouveaux prêtres de l’algorithme.

Les raisons de l’incroyance sont donc multiples. Il y a l’incroyance de la raison, qui refuse d’admettre sans preuve. Il y a l’incroyance morale, qui ne peut absoudre un Dieu silencieux devant la souffrance. Il y a l’incroyance historique, qui découvre dans les religions des constructions humaines, datées, contradictoires, traversées par les intérêts du pouvoir. Il y a l’incroyance existentielle, qui ne veut plus vivre sous la menace du péché, de la faute, de l’enfer ou du jugement. Il y a enfin l’incroyance joyeuse, celle qui ne se contente pas de dire non à Dieu, mais dit oui à la vie.

C’est cette dernière qui importe le plus. Car un athéisme purement négatif risque de rester prisonnier de ce qu’il combat. Il tourne encore autour de l’autel déserté. Il polémique avec une absence. Il insulte un fantôme. L’athéisme le plus fécond n’est pas celui qui passe son temps à nier Dieu ; c’est celui qui apprend à vivre sans maître céleste, sans culpabilité héritée, sans peur sacrée, sans haine du corps, sans mépris du plaisir, sans résignation devant les puissants. L’athée accompli n’est pas celui qui crie que Dieu n’existe pas. C’est celui qui n’a plus besoin de cette hypothèse pour aimer, penser, agir, créer et se tenir debout.

La question du sens de la vie trouve alors une réponse simple, mais non simpliste. Le sens de la vie n’est pas donné  : il se donne. Il ne descend pas du ciel : il se trouve dans nos façons de vivre. Il est rendu plus précieux par la finitude. Parce que chaque instant compte. Parce qu’il n’y a rien après ce qui existe. Maintenant devient infiniment beau. Le visage aimé, la main tendue, le rire d’un enfant, la phrase juste, la révolte, la bonté : tout cela n’a pas besoin d’être validé par un dieu.

L’athée ne vit donc pas dans un monde vide. Il vit dans un monde rendu à lui-même. Le ciel ne parle plus ? Tant mieux. On entend enfin la terre, les vivants, les corps, les rivières, les colères, les désirs, les intelligences, les enfants qui demandent pourquoi. Et cette question vaut mieux que tous les catéchismes, car elle ne ferme pas la pensée : elle l’ouvre.

L’incroyance ne détruit pas le mystère ; elle refuse seulement de le livrer aux prêtres, aux dogmes et aux marchands d’au-delà. Elle ne supprime pas la profondeur de l’existence ; elle la rend plus urgente. Elle ne prive pas l’homme de sens ; elle lui restitue la responsabilité d’en créer. Être athée, au fond, ce n’est pas habiter un monde sans lumière. C’est refuser qu’on nous vende des chandelles célestes pendant que brûle, sous nos yeux, le grand soleil fragile de la vie.

Franc-maçonnerie, Dieu et liberté de conscience : le temple où croyants et incroyants peuvent se parler

La formule de John Lennon, dans Imagine, invitant à penser un monde délivré du ciel et de l’enfer, pourrait sembler placer l’athéisme et la franc-maçonnerie dans une même logique d’émancipation. Mais la réalité maçonnique est plus subtile. La franc-maçonnerie adogmatique ou non^[29] n’est pas un athéisme, pas plus qu’elle n’est une religion de substitution. Elle est d’abord une méthode symbolique, initiatique et fraternelle, fondée sur le travail sur soi, l’écoute de l’autre, la construction morale de l’individu et l’amélioration de l’humanité. Elle ne demande pas partout les mêmes choses à ceux qui frappent à la porte du temple. Selon les obédiences^[30], elle peut exiger la croyance en Dieu, l’ouvrir à une interprétation symbolique, ou ne rien imposer du tout en matière métaphysique.

Dans les obédiences dites régulières^[31], notamment celles qui se réclament de la tradition anglo-saxonne, la croyance en un Être suprême demeure généralement requise. Le franc-maçon y travaille à la gloire du Grand Architecte de l’Univers, souvent abrégé en GADLU ^[32]. Ce Grand Architecte peut être compris comme Dieu, comme principe créateur, comme ordre supérieur ou comme référence transcendante. Il ne s’agit pas nécessairement d’un Dieu catholique, protestant, juif ou musulman, mais l’idée centrale demeure qu’il existe une réalité supérieure à l’homme, devant laquelle celui-ci reconnaît une forme d’humilité. Dans cette maçonnerie régulière, l’athée déclaré ne trouve donc pas naturellement sa place, puisque l’initiation suppose l’affirmation d’une croyance en une puissance suprême.

Les obédiences libérales ou adogmatiques, comme le Grand Orient de Belgique ou le Grand Orient de France, ont suivi une autre voie. Elles ne demandent pas à leurs membres de croire en Dieu. Elles placent au premier plan la liberté absolue de conscience. Ce déplacement est décisif : la loge ne devient pas un tribunal métaphysique où l’on vérifierait la conformité des âmes ; elle devient un espace où des hommes et des femmes peuvent travailler ensemble sans devoir se soumettre à une croyance imposée. Le croyant peut y croire, l’agnostique peut y suspendre son jugement, l’athée peut y refuser toute transcendance divine. Ce qui compte n’est pas l’uniformité des convictions, mais la loyauté dans la recherche, la rigueur de la parole, la fraternité dans l’écoute et la capacité de chacun à ne pas transformer sa vérité intime en loi pour les autres.

C’est ici que la franc-maçonnerie adogmatique offre un exemple rare de coexistence intellectuelle. Dans le monde profane^[33], la croyance et l’incroyance se font souvent face comme deux certitudes rivales : d’un côté, ceux qui affirment détenir une vérité révélée ; de l’autre, ceux qui soumettent toute affirmation religieuse à l’examen de la raison et refusent qu’une conviction particulière s’impose à tous. En Loge, toutefois, cette opposition ne devrait pas devenir un affrontement : le croyant, l’agnostique et l’athée peuvent y travailler ensemble, non parce qu’ils pensent de la même manière, mais parce qu’ils acceptent de confronter leurs convictions sans prétendre gouverner la conscience d’autrui. En loge, du moins lorsque l’esprit maçonnique est respecté, le croyant et l’incroyant peuvent se rencontrer autrement. Le croyant n’est pas sommé de renoncer à Dieu ; l’athée n’est pas sommé de faire semblant d’y croire. Chacun est invité à déposer ses certitudes comme on dépose ses métaux à l’entrée du temple : non pour les abolir, mais pour les empêcher de dominer la rencontre.

Le GADLU lui-même devient alors un symbole à géométrie intérieure variable. Pour les uns, il demeure Dieu. Pour d’autres, il représente l’ordre du monde, l’architecture mystérieuse de l’univers, la quête de sens, l’idéal de perfection, ou simplement l’horizon symbolique vers lequel tend le travail initiatique. Dans les obédiences adogmatiques, on peut même travailler sans imposer cette référence. Le symbole ne vaut que s’il ouvre la pensée : il devient dogme dès qu’il la ferme. C’est toute la différence entre une lumière qui éclaire et un projecteur braqué dans les yeux.

Cette coexistence entre croyants et non-croyants constitue peut-être l’une des plus belles leçons de la franc-maçonnerie libérale : elle montre qu’il est possible de construire une fraternité sans exiger l’accord métaphysique. On peut ne pas avoir le même Dieu, ni même avoir Dieu, et travailler pourtant à une œuvre commune. Le croyant peut y apprendre que sa foi ne lui donne aucun privilège sur la conscience d’autrui. L’athée peut y apprendre que l’incroyance ne le dispense pas de profondeur ni de respect. Tous deux peuvent comprendre que la dignité humaine est plus haute que la victoire d’un camp sur l’autre.

Cette position contraste fortement avec celle de l’Église catholique romaine. Depuis le XVIII^e siècle, l’institution ecclésiale voit dans la franc-maçonnerie un adversaire doctrinal. Elle lui reproche son relativisme supposé, sa liberté de conscience, son secret initiatique, son refus d’une vérité révélée unique et son autonomie morale à l’égard de l’autorité religieuse. La déclaration de 1983 de la Congrégation pour la doctrine de la foi a maintenu ce jugement négatif : l’inscription d’un catholique dans une association maçonnique reste interdite, et celui qui y adhère se trouve, selon Rome, dans un état de faute grave. L’avènement de Léon XIV n’a, jusqu’à présent, entraîné aucune modification publique de cette doctrine. Sa permanence s’est même manifestée en Italie au cours de l’été 2026, lorsque des funérailles catholiques furent refusées à deux personnalités connues pour leur appartenance maçonnique. À Rome, le cardinal Baldassarre Reina, vicaire général du pape pour le diocèse, refusa l’autorisation de célébrer la messe d’obsèques du guitariste Bruno Battisti D’Amario^[34], après consultation du service juridique diocésain. Cette décision ne peut être présentée, faute de déclaration explicite, comme un ordre personnel de Léon XIV ; elle montre néanmoins que, sous son pontificat et jusque dans son propre diocèse, l’appartenance maçonnique continue d’être considérée comme publiquement incompatible avec le catholicisme. L’Église refuse ainsi parfois au défunt ce qu’elle prétend offrir à tout être humain au seuil de la mort : la prière, la miséricorde et l’accompagnement des siens – comme si l’initiation maçonnique survivait au dernier souffle avec plus de vigueur encore que le pardon chrétien.

L’affaire Pascal Vesin illustre brutalement cette incompatibilité proclamée. Pascal Vesin, prêtre catholique et curé de Megève, était membre du Grand Orient de France depuis plusieurs années. Après une dénonciation anonyme et son refus de quitter la franc-maçonnerie, il fut démis de ses fonctions sacerdotales en 2013 par sa hiérarchie ecclésiastique, la décision étant présentée comme venant de Rome. Il racontera son histoire dans un livre au titre admirablement significatif : Être Frère, rester Père^[35]. Tout est là : pouvait-il demeurer à la fois frère en maçonnerie et père dans l’Église ? Pour lui, les deux engagements n’étaient pas contradictoires. Pour Rome, ils l’étaient absolument.

Cette affaire révèle une intolérance institutionnelle profonde. Non pas l’intolérance de tel ou tel croyant, car beaucoup de catholiques vivent leur foi avec générosité, discrétion et ouverture ; mais l’intolérance d’un système doctrinal qui refuse qu’un prêtre puisse appartenir à une institution où la conscience ne s’agenouille pas devant le dogme. Pascal Vesin ne prêchait pas l’athéisme en chaire, ne transformait pas son église en temple maçonnique, ne demandait pas aux fidèles de troquer l’Évangile contre le compas et l’équerre. Il voulait simplement être à la fois homme de foi, homme de fraternité et homme de liberté. C’était déjà trop.

Il faut cependant reconnaître que, dans l’autre sens, beaucoup de francs-maçons estiment également qu’il existe une incompatibilité entre l’appartenance maçonnique et l’obéissance à une Église dogmatique. Non parce qu’un croyant serait incapable d’être maçon, ce qui serait absurde et contraire à l’histoire même de la franc-maçonnerie, mais parce que le maçon place la liberté de conscience, le libre examen et la recherche personnelle au-dessus de toute autorité qui prétendrait détenir la vérité ultime. Là où l’Église dit : « Voici la doctrine », la maçonnerie répond  : « Cherchons encore ». Là où l’Église affirme : « La vérité est révélée », la Maçonnerie demande : « Qu’en fais-tu dans ta vie, dans ta conscience, dans ton rapport aux autres ? »

Cette tension est particulièrement vive en Belgique, où la mémoire maçonnique et la mémoire laïque ont longtemps été marquées par les affrontements avec l’Église. Paul Danblon^[36] invite toutefois à distinguer le « laïc » du « laïque » ». Le premier terme désigne traditionnellement, dans le vocabulaire ecclésiastique, celui qui appartient au peuple des fidèles sans être membre du clergé : un laïc peut donc être profondément croyant et catholique pratiquant. Le second désigne, dans l’usage propre à la Belgique francophone, celui qui adhère à la laïcité comme conception philosophique fondée sur le libre examen, l’autonomie de la conscience et le refus de soumettre la société civile à une vérité religieuse. Tous les laïques sont ainsi des laïcs au sens de non-clercs, mais tous les laïcs ne sont pas laïques : le paroissien assis devant la chaire est un laïc ; celui qui refuse que la chaire dicte la loi commune est un laïque. Cette différence, apparemment, sépare en réalité deux positions : l’une indique une place à l’intérieur de l’Église, l’autre affirme l’indépendance de la conscience à l’égard de toute Église.

Pour beaucoup de francs-maçons belges, l’Église n’est pas seulement une institution spirituelle  ; elle fut aussi une puissance sociale, scolaire, politique et morale qui prétendit contrôler l’éducation, les consciences, les corps, les enterrements, les familles et la définition même du bien. La franc-maçonnerie belge, notamment au Grand Orient^[37] de Belgique, s’est donc construite dans un combat pour le libre examen, la laïcité, l’émancipation scolaire et l’indépendance de la conscience. On comprend dès lors que certains francs-maçons belges éprouvent une méfiance instinctive envers une Église qui les a longtemps désignés comme ennemis, suspects ou pécheurs.

Mais la grandeur de l’idéal maçonnique consiste précisément à ne pas répondre au dogme par un contre-dogme. La liberté de conscience ne doit pas devenir une nouvelle orthodoxie inversée. Elle doit permettre à chacun de croire, de ne pas croire, de douter, de chercher, de se tromper, de reprendre sa pensée, pourvu qu’il ne cherche pas à imposer à autrui la prison de sa certitude. La franc-maçonnerie atteint son plus haut point lorsqu’elle devient ce lieu paradoxal où le croyant apprend à ne pas dominer au nom de Dieu, et où l’athée apprend à ne pas mépriser au nom de la raison.

En ce sens, elle prolonge l’intuition centrale de cet essai : ce qui importe n’est pas de remplacer le ciel par un autre ciel ni Dieu par une idéologie ni la religion par une arrogance rationaliste. Ce qui importe, c’est de rendre l’homme à sa responsabilité. Le temple maçonnique, lorsqu’il demeure fidèle à sa vocation, n’est ni une église masquée, ni une caserne anticléricale. Il est un atelier. On n’y adore pas une vérité toute faite ; on y travaille une pierre encore brute. Et cette pierre, c’est l’être humain lui-même, croyant ou incroyant, mais toujours perfectible, toujours inachevé, toujours appelé non par Dieu, mais par sa propre exigence de justice, de fraternité et de liberté.

Quand la soutane rencontrait le tablier

L’histoire se montre heureusement moins rigoureuse que les institutions qui prétendent la résumer. Malgré les condamnations pontificales, les anathèmes et les incompatibilités proclamées, des prêtres, des abbés, des chanoines et même certains dignitaires ecclésiastiques ont fréquenté les Loges maçonniques, particulièrement au XVIII^e siècle. Ils n’y entraient pas nécessairement pour conspirer contre l’Église, mais parce qu’ils y trouvaient un lieu de sociabilité, de réflexion et de fraternité que leur état religieux ne leur paraissait pas interdire. La soutane et le tablier ont donc coexisté, parfois sur le même homme, sans que le ciel ne s’enflamme ni que les colonnes du Temple s’effondrent.

Dans la France des Lumières, la présence d’ecclésiastiques dans les Loges n’avait rien d’exceptionnel. Certaines furent même présidées par des membres du clergé. L’abbé Edmond Cordier de Saint-Firmin, homme de lettres et journaliste, fut ainsi l’un des fondateurs et l’orateur de la célèbre Loge des Neuf Sœurs. Il présenta la candidature de Voltaire et participa à l’organisation de sa réception en 1778. On vit également des bénédictins, des chanoines, des prêtres séculiers et des prédicateurs partager les travaux maçonniques avec des aristocrates, des savants, des artistes et des bourgeois. La frontière qui nous paraît aujourd’hui infranchissable était alors beaucoup plus poreuse : on pouvait servir l’autel sans considérer que toute pensée personnelle devait être déposée au pied du tabernacle.

Cette coexistence ne signifie évidemment pas que l’Église approuvait la franc-maçonnerie. Dès la bulle In eminenti apostolatus specula de Clément XII, en 1738, Rome la condamna. Mais une interdiction n’est jamais la photographie fidèle des comportements ; elle constitue souvent l’aveu qu’ils existent. Si les ecclésiastiques avaient soigneusement évité les Loges, les papes auraient pu économiser beaucoup d’encre, de latin et de solennelle indignation. La répétition des condamnations montre précisément que les barrières dressées par Rome étaient régulièrement franchies par ceux-là mêmes qui auraient dû les garder.

Il faut aussi se garder de projeter sur tout le passé l’image moderne d’un clergé uniformément célibataire, enfermé dans une discipline immuable. Durant les premiers siècles du christianisme, des prêtres et même des évêques furent mariés. Plusieurs apôtres l’étaient probablement eux-mêmes, à commencer par Pierre, dont les Évangiles mentionnent la belle-mère – personnage dont l’existence suppose généralement celle d’une épouse, sauf miracle domestique encore oublié des conciles. Le célibat sacerdotal ne s’imposa dans l’Église latine que progressivement, notamment sous l’influence de la réforme grégorienne et des conciles du Latran des XI^e et XII^e siècles. Sa mise en œuvre demeura longtemps inégale, en particulier dans les campagnes, où des prêtres continuèrent à vivre avec une femme et à avoir des enfants. Le célibat ecclésiastique relève donc d’une discipline historique de l’Église latine, non d’un commandement directement prononcé par le Christ ni d’un dogme partagé par tous les christianismes. Aujourd’hui encore, les Églises orthodoxes et plusieurs Églises catholiques orientales ordonnent des hommes mariés.De nos jours, il est d’ailleurs de notoriété publique que certains prêtres catholiques entretiennent une relation conjugale durable, voire vivent discrètement en concubinage, avec une compagne – ou un compagnon – dont l’existence est connue de leur entourage et quelquefois de leur hiérarchie. L’Église ferme alors les yeux avec cette remarquable souplesse de paupières dont les institutions savent faire preuve lorsque la réalité menace de déranger le règlement. Tant que le presbytère conserve ses rideaux et que le scandale ne sonne pas les cloches, la charité chrétienne prend volontiers la forme d’une discrétion administrative.

Je n’en dévoilerai aucun. Non par goût du secret pour lui-même, mais parce qu’une confidence reçue n’est pas une marchandise destinée à alimenter la chronique. De la même manière, certains ecclésiastiques savent que des fidèles de leur entourage appartiennent à la franc-maçonnerie et respectent leur désir d’anonymat. Chacun garde donc pudiquement le secret de l’autre : le prêtre ne révèle pas le tablier caché sous le manteau, et le franc-maçon ne signale pas la seconde brosse à dents dans le presbytère. Cette fraternelle réciprocité prouve au moins qu’entre l’Église et la Maçonnerie, lorsque les institutions cessent un instant de brandir leurs interdits, les êtres humains parviennent fort bien à pratiquer une vertu qu’elles prêchent toutes deux : la tolérance.

Rabelais en fournit une illustration aussi savoureuse qu’embarrassante pour les gardiens d’une histoire trop bien peignée. Moine franciscain, puis bénédictin, médecin et finalement prêtre séculier, il eut au moins deux enfants naturels, François et Junie, que le pape Paul III fit légitimer en 1540. Rabelais ne prit donc pas officiellement épouse : il serait historiquement inexact de lui passer de force l’anneau au doigt. Mais sa vie rappelle que la chair résista souvent avec une joyeuse obstination aux règlements qui prétendaient l’abolir. Même sous la soutane, l’être humain demeurait un être humain ; cette découverte, pourtant modeste, semble avoir exigé plusieurs siècles de théologie.

Son abbaye imaginaire de Thélème, dans Gargantua^[38], pousse plus loin encore la satire. Hommes et femmes y vivent ensemble, sans murs, sans horloge monastique et sans cette surveillance permanente qui transforme la vertu en exercice carcéral. Les Thélémites ne prononcent pas de vœux éternels les séparant du monde ; ils peuvent quitter librement l’abbaye et se marier. À l’organisation monastique fondée sur l’obéissance, Rabelais oppose sa célèbre devise : « Fais ce que voudras. » Il ne prêche pas l’abandon à tous les caprices ; il ose simplement supposer que des êtres libres, instruits et respectés peuvent se conduire honorablement sans qu’un supérieur soit chargé de leur confisquer leurs plaisirs, de réglementer leurs élans et de leur rappeler, au nom de l’amour divin, qu’il leur est défendu d’aimer.

La présence historique de religieux en Loge invite ainsi à distinguer la foi personnelle de l’obéissance institutionnelle. Un prêtre pouvait croire en Dieu tout en estimant que l’intelligence humaine ne lui avait pas été donnée pour rester à genoux. Il pouvait célébrer les mystères de sa religion et travailler maçonniquement à l’examen des idées, à la tolérance et au perfectionnement de soi. La contradiction n’était pas nécessairement dans sa conscience ; elle se trouvait surtout dans l’exigence de l’institution, qui entendait décider à sa place des lieux où il pouvait penser et des hommes qu’il pouvait appeler ses Frères.

La franc-maçonnerie adogmatique ne demande donc pas au croyant d’abandonner sa foi au seuil du Temple. Elle lui demande seulement de ne pas l’y faire entrer sous la forme d’un ordre donné aux autres. Elle accueille le chrétien, le juif, le musulman, l’agnostique et l’athée, pourvu qu’aucun ne transforme sa conviction en poste de commandement. L’incompatibilité ne passe pas entre la foi et la Maçonnerie, mais entre la liberté de chercher et l’obligation de conclure conformément au catéchisme.

Les ecclésiastiques francs-maçons du passé rappellent enfin une vérité que les institutions aiment peu : les identités humaines ne se rangent pas docilement dans leurs casiers. Un homme peut porter une soutane et vouloir penser librement, célébrer la messe et fréquenter une Loge, croire en Dieu et se méfier de ceux qui parlent en son nom. Il fut même un temps où certains clercs vivaient avec une femme, élevaient des enfants et ne semblaient pas pour autant moins capables de lever les yeux vers le ciel. Rabelais, qui connaissait à la fois le cloître, la médecine, les livres et les appétits terrestres, aurait probablement souri de cette évidence : on peut chercher la lumière sans déclarer la guerre au corps, et porter un tablier sans devoir arracher sa soutane.

Richard Dawkins : imaginer un monde délivré de Dieu, ou la biologie contre les poisons sacrés

Avec Richard Dawkins^[39], l’athéisme cesse d’être seulement une posture philosophique ou une humeur anticléricale : il devient l’une des conséquences possibles d’une vision scientifique du monde. Dawkins n’est pas d’abord un pamphlétaire contre Dieu ; il est un biologiste de l’évolution. C’est à partir de Darwin, des gènes de la sélection naturelle, de la complexité du vivant et de la beauté sans architecte de la nature qu’il construit sa critique des religions. Son œuvre tout entière peut se lire comme une longue réponse à une vieille illusion : croire que l’ordre du monde suppose nécessairement une intelligence supérieure, un dessein, un créateur, un horloger céleste penché sur les rouages de l’univers.

Dans The Selfish Gene^[40], Il ne veut pas dire que les êtres humains seraient moralement condamnés à l’égoïsme, comme certains l’ont trop vite affirmé, mais que la sélection naturelle peut être comprise à partir des unités de transmission biologique que sont les gènes. Les organismes deviennent alors les véhicules temporaires d’une information qui se reproduit, se transforme, se combine et traverse les générations. Cette vision a profondément marqué la vulgarisation scientifique moderne, même si elle a suscité de nombreux débats. Elle a surtout un effet philosophique majeur : elle montre que l’apparente finalité du vivant peut s’expliquer sans recourir à une intention divine.

Dans The Blind Watchmaker^[41], l’attaque contre l’argument religieux du dessein devient frontale. La nature semble parfois si complexe qu’on imagine spontanément un concepteur. L’œil, l’aile, la cellule, l’embryon, l’adaptation prodigieuse des espèces donnent l’impression d’un plan. Dawkins répond que cette impression est trompeuse. La sélection naturelle est un processus aveugle, sans conscience, sans projet, sans intention, mais capable, par accumulation de variations minuscules et de tris successifs, de produire des formes d’une extraordinaire complexité. L’horloger existe, si l’on tient à cette métaphore, mais il est aveugle. Il ne prévoit rien, ne veut rien, ne juge rien. Il travaille sans esprit, par essais successifs, héritages, mutations, contraintes et sélection.

C’est cette même logique qu’il prolonge dans The God Delusion^[42]. Dawkins y soutient que l’hypothèse d’un Dieu personnel, créateur, juge et providentiel, est hautement improbable. Pour lui, Dieu n’explique pas la complexité du monde : il la déplace. Dire que l’univers est trop complexe pour être apparu sans créateur ne résout rien, car il faut alors expliquer la complexité encore plus grande de ce créateur supposé. L’argument religieux ajoute une énigme à l’énigme et prétend ensuite avoir éclairé la pièce. Dawkins préfère la patience de la science à la facilité du miracle : mieux vaut une ignorance provisoire qu’une explication sacrée qui ferme la recherche.

Sa critique ne porte pas seulement sur la vérité des croyances, mais aussi sur leurs effets. C’est ici qu’il rejoint John Lennon. Dans Imagine, Lennon invite poétiquement à penser un monde sans paradis, sans enfer, sans frontières sacrées, sans possessions meurtrières, où les humains n’auraient plus besoin de tuer ou de mourir au nom de ce qu’ils croient éternel. Dawkins reprend cette intuition en biologiste polémiste et en athée militant. Il demande d’imaginer, avec Lennon, un monde sans religion : « pas de kamikazes suicidaires, pas de 11 septembre ». Il ajoute ensuite, dans une terrible litanie, l’absence des attentats de Londres du 7 juillet 2005, des croisades, des chasses aux sorcières, du complot des poudres, de la Partition de l’Inde, des persécutions antijuives, des violences d’Irlande du Nord, des crimes dits « d’honneur » et des télévangélistes exploitant la crédulité des foules.

La formule est brutale, évidemment discutable, mais elle vise juste sur un point : la religion n’est pas toujours une simple consolation privée. Elle peut devenir combustible politique, justification identitaire, autorisation morale de tuer, langage de pureté, d’élection et de damnation. Dawkins ne prétend pas sérieusement que toute violence disparaîtrait avec la religion. Les hommes savent très bien massacrer pour des raisons territoriales, économiques, nationalistes, raciales ou idéologiques. Mais il soutient que la religion donne souvent à ces violences une intensité particulière : elle les sacralise, les absolutise, les arrache au débat rationnel, transforme l’adversaire en impie, en hérétique, en infidèle, en ennemi de Dieu. Quand une cause politique se prend pour une volonté divine, elle cesse de négocier : elle exige, condamne, excommunie ou tue.

L’originalité de Dawkins est donc de lier deux combats : celui pour l’intelligence scientifique et celui pour l’émancipation laïque. La religion lui paraît dangereuse non seulement parce qu’elle affirme sans preuve, mais parce qu’elle habitue les esprits à considérer la foi comme une vertu. Or, pour Dawkins, croire sans preuve n’est pas une qualité morale : c’est une démission de l’examen critique. La foi devient suspecte lorsqu’elle enseigne à l’enfant qu’il est noble de croire avant de comprendre, d’obéir avant de douter, de recevoir une vérité avant de l’avoir interrogée. De là sa critique célèbre de l’endoctrinement religieux des enfants. Il juge abusif de parler d’un « enfant catholique », d’un « enfant musulman » ou d’un « enfant juif » comme on parlerait d’un adulte ayant choisi librement une conviction. L’enfant hérite d’un milieu, d’une langue, d’un imaginaire, d’un catéchisme ; il n’a pas encore choisi une métaphysique.

Il faut toutefois éviter de réduire Dawkins à une machine de guerre antireligieuse. Son athéisme n’est pas seulement négatif. Il est aussi traversé par un émerveillement profond devant le réel. Dans Unweaving the Rainbow, il défend l’idée que la science ne désenchante pas le monde : elle l’enchante autrement. Comprendre la lumière, l’évolution, les étoiles, les gènes, les formes du vivant ne détruit pas la beauté ; cela l’approfondit. Le monde n’a pas besoin d’être surnaturel pour être stupéfiant. Il n’a pas besoin d’un Dieu pour être admirable. Il suffit d’ouvrir les yeux sur l’immensité du temps, la patience de l’évolution, l’inventivité de la matière, la prodigieuse parenté de tous les vivants.

Dans cette perspective, Dawkins rejoint l’athéisme immanent déjà évoqué dans cet essai. Il ne cherche pas le sens de la vie dans un au-delà, un tribunal céleste ou une révélation. Il le trouve dans la connaissance, dans la lucidité, dans la liberté de penser, dans l’émerveillement devant la nature et dans la responsabilité humaine. L’homme n’est pas humilié parce qu’il descend d’une longue histoire biologique ; il est agrandi par la conscience qu’il en prend. Nous sommes des animaux capables de comprendre partiellement leur propre origine. Il y a là une grandeur sans prêtre, une noblesse sans ciel, une poésie sans encens.

Dawkins peut certes agacer par sa dureté, par son ironie, par sa tendance à traiter les religions comme des erreurs intellectuelles avant d’en comprendre toute la profondeur anthropologique, affective et symbolique. Onfray attaque les fictions théologiques en philosophe hédoniste ; Vaneigem les combat au nom de la vie délivrée ; Febvre invite à les replacer dans l’outillage mental des époques ; Dawkins, lui, les affronte à partir de la science et du rationalisme darwinien. Sa force est là, mais aussi sa limite. Il voit très bien la fausseté probable des dogmes ; il voit parfois moins bien la complexité humaine de ceux qui y demeurent attachés.

Il n’empêche : sa contribution demeure décisive. En reprenant l’imagination pacifiste de Lennon, Dawkins demande ce que deviendrait l’humanité si elle cessait de placer ses conflits sous la protection de l’éternel. Peut-être n’y aurait-il pas soudain la paix universelle ; il serait naïf de le croire. Mais il y aurait au moins une chose en moins : la prétention de tuer au nom du ciel. Ce ne serait pas encore le paradis, mais ce serait déjà une respiration. Un monde sans religion ne serait pas automatiquement un monde bon. Il pourrait encore être injuste, violent, cupide, brutal. Mais il aurait perdu l’une des plus anciennes machines à transformer les hommes en instruments d’un absolu.

Dans Unweaving the Rainbow^[43], Richard Dawkins répond à ceux qui accusent la science de désenchanter le monde. Reprenant l’image de Newton décomposant la lumière blanche avec un prisme, il soutient que l’explication scientifique ne détruit pas la beauté de l’arc-en-ciel : elle approfondit au contraire l’émerveillement en révélant la complexité du réel. Comprendre un phénomène n’en épuise pas la poésie ; la connaissance peut devenir elle-même une source de merveilleux. L’ouvrage a été publié en français sous le titre Les Mystères de l’arc-en-ciel.

Dans Outgrowing God^[44], conçu pour un public jeune ou peu familiarisé avec les débats sur la religion, Dawkins examine les récits bibliques, les arguments en faveur de l’existence de Dieu et la possibilité de fonder une morale sans commandement divin. Le titre suggère moins une guerre contre Dieu qu’un passage à l’âge adulte : l’humanité pourrait se détacher progressivement des explications surnaturelles comme l’enfant abandonne les croyances qui ont accompagné ses premières années.

Avec Lennon^[45], Dawkins imagine donc moins un monde sans mystère qu’un monde sans terreur sacrée. Non un monde plat, froid, sec, privé de poésie, mais un monde où l’émerveillement ne serait plus confisqué par les dogmes, où la morale n’aurait plus besoin de menacer d’enfer pour enseigner la compassion, où les enfants n’apprendraient plus à craindre un juge invisible avant d’apprendre à penser. Un monde où l’on pourrait enfin dire : nul besoin de Dieu pour aimer la vie ; nul besoin de ciel pour défendre les vivants.

^[1] Robert Joly (1922-2011), philologue, helléniste, exégète et historien belge des sources chrétiennes, fut professeur à l’Université de Mons et à l’Université libre de Bruxelles. Spécialiste du christianisme ancien, de la patristique grecque et de la philosophie antique, il consacra une part importante de ses travaux à l’examen critique des textes fondateurs du christianisme. On lui doit notamment Propos pour mal pensants. Essais sur la doctrine chrétienne (1961), Christianisme et Philosophie. Études sur Justin et les Apologistes grecs du II^e siècle (1973), Le dossier d’Ignace d’Antioche (1979), Origine et évolution de l’intolérance catholique (1986), Libre pensée sans évangile (2002) et Dieu vous interpelle ? Moi, il m’évite… Les raisons de l’incroyance (2000). Son œuvre articule érudition philologique, critique historique des dogmes et défense d’une libre pensée affranchie de l’autorité théologique.

^[2] Transcendance et immanence : la transcendance désigne ce que nos sens ne perçoivent pas et qui est supposé être au-delà la nature : Dieu, l’âme, le paradis, l’enfer, etc. Dans les religions, elle renvoie donc à quelque chose d’extérieur au monde visible. L’immanence, au contraire, désigne ce qui appartient au monde : la nature, les corps, les personnes, les relations humaines, la pensée, l’amour, la solidarité, la beauté ou la justice. Là où la religion cherche souvent le sens en dehors du monde, l’athéisme (le refus de l’existence du divin) le cherche dans la réalité.

^[3] Acratique : du grec a – (« sans ») et kratos (« pouvoir », « domination »), le terme désigne une position de refus de toute autorité, qu’elle soit politique ou religieuse. Une pensée acratique rejette toute soumission à ce qui prétend commander les consciences. Dans cette phrase, la portée acratique tient donc au fait qu’elle ne discute pas Dieu comme autorité suprême : elle le désamorce, le tient à distance et refuse d’organiser la vie humaine autour de sa loi.

^[4] John Lennon, Imagine, Apple Records, 1971. La chanson condense poétiquement une critique des transcendances religieuses. Le vers célèbre « Imagine there’s no heaven » n’exprime pas seulement une provocation antireligieuse : il invite à penser une humanité qui ne fonde plus son espérance sur l’au-delà, mais sur la paix, la fraternité et la responsabilité des vivants. Dawkins (voir ci-dessous) reprend explicitement l’invitation de Lennon à imaginer un monde sans religion au début de The God Delusion.

^[5] Jean-Claude Carrière, Croyance, Paris, Odile Jacob, 2015, 335 p. Dans cet essai, Carrière examine la persistance et la puissance des croyances dans un monde pourtant façonné par les progrès de la connaissance scientifique. Il montre comment la croyance, lorsqu’elle se transforme en certitude absolue, peut nourrir le fanatisme, le prosélytisme et la volonté d’imposer à tous une vérité particulière. Sans tourner les croyants en dérision, il plaide pour une coexistence fondée sur le doute, la compréhension mutuelle et la séparation entre convictions personnelles et gouvernement de la société. Le titre exact de l’ouvrage est bien Croyance, au singulier. URL : file:///D:/A%20LIRE%20LITT/croyance.pdf.

^[6] Christian de Duve, entretien « From philosophy to religion », Web of Stories, enregistrement de septembre 2005, mis en ligne le 24 janvier 2008. De Duve y explique qu’il fut élève des jésuites, catholique pratiquant dans sa jeunesse, puis que la découverte de la science à l’université fit apparaître les dogmes religieux comme « irrationnels » et sans justification. Il y précise qu’en tant que membre de la faculté de l’Université catholique de Louvain, il estima par loyauté devoir éviter de parler publiquement des questions religieuses pendant presque toute sa vie.

^[7] L’expression « sonder les reins et les cœurs » vient de la Bible. Dans le langage biblique, le cœur représente les pensées, les intentions et la conscience, tandis que les reins sont considérés comme le siège des émotions profondes, des désirs et des mouvements les plus secrets de l’être humain. Dire que Dieu « sonde les reins et les cœurs » signifie donc qu’il connaît intimement ce que chacun pense, ressent et désire, au-delà des apparences. On retrouve cette formule notamment dans le livre de Jérémie : « Moi, le Seigneur, qui scrute le cœur et sonde les reins » (Jérémie 17, 10), ainsi que dans les Psaumes et l’Apocalypse. Pour un lecteur contemporain, le mot « reins » risque toutefois d’évoquer davantage la néphrologie que la théologie.

^[8] Claude Hagège (né en 1936) est un linguiste français, professeur honoraire au Collège de France, où il occupa la chaire de théorie linguistique de 1988 à 2006. Polyglotte et spécialiste de la diversité des langues, il étudie le langage comme une faculté proprement humaine, mais aussi comme un lieu de mémoire, de pouvoir et de résistance. Dans Les Religions, la Parole et la Violence, il compare notamment les discours des monothéismes et certaines traditions orientales afin de comprendre pourquoi des paroles supposées rapprocher les êtres humains peuvent aussi nourrir l’exclusion et l’affrontement. Voir Claude Hagège, Les Religions, la Parole et la Violence, Paris, Odile Jacob, 2017, 238 p. ; voir également L’Homme de paroles, Paris, Fayard, 1985, et Contre la pensée unique, Paris, Odile Jacob, 2012.

^[9] Organisation des Nations unies, Stratégie et Plan d’action des Nations unies pour la lutte contre les discours de haine, New York, Onu, 18 juin 2019. Ce document souligne que les discours de haine peuvent préparer la discrimination, la violence et les crimes atroces, particulièrement lorsqu’ils sont amplifiés par la désinformation et les réseaux numériques. Voir également Nations unies, United Nations Strategy and Plan of Action on Hate Speech : Detailed Guidance on Implementation for United Nations Field Presences, New York, Onu, septembre 2020 ; António Guterres, « Message à l’occasion de la Journée internationale de la lutte contre les discours de haine », 18 juin 2022 ; Onu, « The Shocking Link Between Hate Speech and Genocide », campagne Say No to Hat.

^[10] Le Juche est l’idéologie officielle de la Corée du Nord, élaborée sous Kim Il-sung à partir des années 1950. Son nom signifie approximativement « autonomie » ou « maîtrise de soi ». Il affirme que le pays doit compter sur ses propres forces dans les domaines politique, économique et militaire. En pratique, cette doctrine a servi à justifier l’isolement du régime, l’obéissance absolue au Parti et le culte dynastique rendu à la famille Kim. Présenté comme une philosophie d’émancipation nationale, le Juche fonctionne ainsi comme une véritable religion politique : le dirigeant y occupe la place du guide infaillible, ses écrits tiennent lieu de textes sacrés et toute pensée dissidente est assimilée à une trahison.

^[11] La Réforme protestante est le mouvement religieux né en Europe au XVI^e siècle autour de figures comme Martin Luther, Jean Calvin et Ulrich Zwingli. Elle conteste l’autorité du pape, certaines pratiques de l’Église catholique et affirme notamment la primauté de la Bible et du salut par la foi.

^[12] Michel Servet (vers 1511-1553), médecin, théologien et humaniste espagnol, contesta notamment le dogme chrétien de la Trinité et le baptême des enfants, ce qui lui valut d’être poursuivi comme hérétique aussi bien par les catholiques que par les protestants. Arrêté à Genève après avoir assisté à un sermon de Calvin, il fut jugé par les autorités civiles de la ville, condamné et brûlé vif le 27 octobre 1553. Calvin joua un rôle déterminant dans son accusation et défendit ensuite la légitimité de sa condamnation, même si la décision et l’exécution relevaient du Conseil de Genève. Cette mise à mort provoqua l’indignation de Sébastien Castellion, qui lui opposa cette formule devenue célèbre : « Tuer un homme, ce n’est pas défendre une doctrine, c’est tuer un homme. » L’affaire Servet demeure l’un des exemples les plus marquants de l’intolérance religieuse au sein même de la Réforme.

^[13] Jean Calvin (1509-1564), théologien français installé à Genève, fut l’un des principaux organisateurs de la Réforme protestante. Il élabora une doctrine rigoureuse centrée notamment sur la souveraineté divine et la prédestination, et exerça une influence considérable sur l’organisation religieuse et morale de la cité genevoise. Bien qu’il n’ait pas détenu à lui seul le pouvoir politique, il joua un rôle déterminant dans l’accusation de Michel Servet et justifia après son exécution le droit de punir l’hérésie. Son parcours illustre ainsi la contradiction d’une réforme qui revendiquait la liberté face à Rome tout en refusant parfois cette même liberté à ses propres dissidents.

^[14] Sébastien Castellion (1515-1563) fut un humaniste, théologien protestant, traducteur de la Bible et l’un des premiers grands défenseurs européens de la liberté de conscience. D’abord proche de Calvin, il entra en conflit avec lui sur des questions doctrinales et dut quitter Genève. Après l’exécution de Michel Servet en 1553, il dénonça la persécution des hérétiques dans son Traité des hérétiques, publié sous pseudonyme, puis dans Contre le libelle de Calvin. Castellion ne partageait pas nécessairement les idées de Servet ; il défendait son droit de ne pas être mis à mort pour les avoir exprimées.

^[15] Roland Barthes, Mythologies, Paris, Seuil, 1957, notamment la section « Le mythe aujourd’hui ». En affirmant que le mythe « transforme l’histoire en nature », Barthes veut dire qu’il fait passer pour naturel, évident, universel et immuable ce qui résulte en réalité d’une histoire, de rapports de pouvoir, d’intérêts sociaux et de choix humains. Ainsi, une hiérarchie, une répartition des rôles entre les sexes ou une conception de la famille peuvent être présentées comme appartenant à l’ordre naturel des choses, alors qu’elles ont été construites par une société à une époque déterminée. Le mythe efface les conditions historiques qui ont produit ces représentations : ce qui a été fabriqué par les hommes paraît alors aller de soi et ne plus pouvoir être discuté.

^[16] Le mythe désigne une histoire imaginée qui met en scène des dieux, des héros, des êtres surnaturels ou des événements fondateurs afin d’expliquer symboliquement ce que les hommes ne pouvaient comprendre directement : l’origine du monde, les phénomènes naturels, la naissance d’un peuple, la mort, le bien et le mal ou certaines coutumes. « Symboliquement  » signifie que le récit ne fournit pas une explication scientifique ou historique démontrée, mais qu’il représente une réalité abstraite au moyen de personnages, d’images et d’aventures. Ainsi, le mythe de Prométhée, qui dérobe le feu aux dieux pour le donner aux humains, ne raconte pas l’origine réelle du feu : il évoque symboliquement l’acquisition des techniques, du savoir et de l’autonomie humaine. Chez Roland Barthes, le mot prend un sens différent. Il ne désigne plus nécessairement une légende ancienne, mais un discours contemporain qui présente comme naturel, évident et universel ce qui résulte en réalité de l’histoire et de choix sociaux. Affirmer que les femmes seraient « naturellement » destinées à s’occuper du foyer transforme ainsi une répartition historique des rôles en prétendue loi de la nature. Le mythe traditionnel invente un récit pour donner un sens au monde ; le mythe barthésien efface l’histoire afin de faire passer l’ordre social existant pour naturel et incontestable.

^[17] Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, Paris, Unesco, 1952 ; rééd. Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1987. La formule sur la barbarie s’inscrit dans sa critique de l’ethnocentrisme.

^[18] Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 2005. Descola y montre que l’opposition occidentale entre nature et culture n’est qu’une manière parmi d’autres de composer le monde.

^[19] Claude Vasamillet, « Des esprits de la forêt aux algorithmes – Nature, culture et nouvelles cosmologies », Toiles@penser, Bruxelles, La Pensée et les Hommes, 2026.

^[20] Bronislaw Malinowski, Myth in Primitive Psychology, Londres, Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., 1926. Malinowski y analyse le mythe comme une réalité sociale vécue, liée aux rites, aux normes et à la cohésion du groupe.

^[21] David Graeber et David Wengrow, The Dawn of Everything : A New History of Humanity, New York, Farrar, Straus and Giroux, 2021 ; trad. fr. Au commencement était… Une nouvelle histoire de l’humanité, trad. Élise Roy, Paris, Les Liens qui libèrent, 2021. Les auteurs y contestent les récits évolutionnistes simplistes et soulignent la capacité humaine à inventer des formes sociales diverses.

^[22] Raoul Vaneigem, De l’inhumanité de la religion, Paris, Denoël, 2000, 202 p., ISBN : 978-2-207-24916-1.

^[23] Michel Onfray, Traité d’athéologie. Physique de la métaphysique, Paris, Grasset, coll. « Essais et documents », 2005, 288 p. L’ouvrage paraît le 26 janvier 2005 chez Grasset et développe une critique matérialiste des monothéismes, du christianisme et de la théocratie, en interrogeant notamment le retour du religieux dans les sociétés contemporaines.

^[24] Lucien Febvre, Le Problème de l’incroyance au XVI^e siècle. La religion de Rabelais, Paris, Albin Michel, coll. « L’Évolution de l’humanité », 1942 ; rééd. Paris, Albin Michel, « Bibliothèque de l’Évolution de l’Humanité », 2003, postface de Denis Crouzet.

^[25] Marcel Bataillon, « Le problème de l’incroyance au XVI^e siècle, d’après Lucien Febvre », Mélanges d’histoire sociale, n° 5, 1944, pp. 5-26.

^[26] Raoul Vaneigem, La Résistance au christianisme. Les hérésies des origines au XVIII^e siècle, Paris, Fayard, 1993 ; De l’inhumanité de la religion, Paris, Denoël, 2000 voir aussi l’entretien avec Le Soir repris sous le titre « Entretien de Raoul Vaneigem avec le journal Le Soir », où Vaneigem évoque la formule de Prévert : « Être intact de Dieu », repris par l’association Les Athées de Belgique le 9 novembre 2016.

^[27] Jacques Prévert (1900-1977), poète, scénariste et dialoguiste français, notamment auteur de Paroles, fut un esprit libertaire, anticlérical et profondément rétif à toutes les formes d’autorité morale. Sa formule « J’ai toujours été intact de Dieu » ne signifie pas seulement qu’il ne croyait pas : elle exprime la volonté d’avoir préservé sa conscience de la culpabilité religieuse, de la crainte du jugement divin et de l’emprise des « directeurs de conscience ». Prévert ne remplace pas Dieu par une doctrine athée ; il revendique simplement le droit de vivre, d’aimer et de penser sans surveillance céleste. Voir Jacques Prévert, Œuvres complètes, sous la direction de Danièle Gasiglia-Laster et Arnaud Laster, 2 vol., Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1992 et 1996 ; voir également Paroles, Paris, Le Point du Jour, 1946.

^[28] Lucien Febvre (1878-1956), historien français et cofondateur, avec Marc Bloch, de l’École des Annales, renouvela profondément l’étude de l’histoire en accordant une place essentielle aux mentalités, aux sensibilités et aux cadres intellectuels propres à chaque époque. Dans Le Problème de l’incroyance au XVI^e siècle. La religion de Rabelais (Paris, Albin Michel, 1942), il met en garde contre l’anachronisme qui consisterait à attribuer aux hommes de la Renaissance un athéisme conçu selon nos catégories modernes. Selon lui, la langue, les connaissances et l’univers mental du XVI^e siècle rendaient extrêmement difficile la formulation d’une pensée entièrement étrangère au christianisme. Sa thèse, discutée depuis par les historiens, demeure une référence majeure pour comprendre que l’incroyance possède elle aussi une histoire et ne prend pas le même sens selon les époques.

^[29] Franc-maçonnerie adogmatique : courant maçonnique qui refuse d’imposer à ses membres une croyance religieuse, une vérité révélée ou une conception métaphysique déterminée. Elle défend la liberté absolue de conscience et accueille donc croyants, agnostiques et athées, chacun demeurant libre de nommer Dieu, de le chercher, d’en douter ou de s’en passer. Elle se distingue ainsi de la franc-maçonnerie dite régulière ou spiritualiste, qui exige généralement la croyance en un Être suprême – désigné symboliquement comme le Grand Architecte de l’Univers – et fait prêter serment sur un Livre de la Loi sacrée. Le terme « adogmatique » ne signifie toutefois ni antireligieux ni dépourvu de valeurs : il indique seulement qu’aucun dogme religieux ne peut servir de condition d’admission ni s’imposer comme vérité commune. Son principe n’est pas de décréter que Dieu n’existe pas, ce qui constituerait encore une affirmation dogmatique, mais de laisser la question ouverte à la conscience de chacun. Le Grand Orient de Belgique et le Grand Orient de France appartiennent notamment à cette tradition libérale et adogmatique. Voir Roger Dachez, Histoire de la franc-maçonnerie française, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Que sais-je ? », 2003 ; Daniel Ligou (dir.), Dictionnaire de la franc-maçonnerie, Paris, Presses universitaires de France, 1987, éditions ultérieures.

^[30] Obédience maçonnique : organisation fédérant plusieurs loges placées sous une même autorité administrative et liées par une constitution, des règlements et certaines orientations communes. Le Grand Orient de Belgique, le Grand Orient de France ou la Grande Loge de Belgique sont ainsi des obédiences, tandis que les ateliers locaux qui en relèvent sont des loges. Les obédiences se distinguent notamment par les rites qu’elles reconnaissent, leurs conditions d’admission, leur conception de la régularité et la place qu’elles accordent à la croyance en Dieu. Certaines exigent la foi en un Être suprême ; d’autres défendent la liberté absolue de conscience et accueillent croyants, agnostiques et athées. Une obédience n’est donc ni une religion ni une Église maçonnique : elle constitue une structure institutionnelle assurant la coordination des loges, sans abolir l’autonomie de leurs travaux. Voir Roger Dachez, Histoire de la franc-maçonnerie française, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Que sais-je ? », 2003 ; Daniel Ligou (dir.), Dictionnaire de la franc-maçonnerie, Paris, Presses universitaires de France, 1987, éditions ultérieures.

^[31] La franc-maçonnerie régulière, notamment dans la tradition de la Grande Loge Unie d’Angleterre, exige de ses membres l’affirmation d’une croyance en un Être suprême, sans imposer l’appartenance à une religion particulière.

^[32] Le Grand Architecte de l’Univers, souvent abrégé en GADLU, désigne dans la tradition maçonnique une référence symbolique ou métaphysique supérieure. Dans les obédiences régulières, il est généralement associé à la croyance en un Être suprême. Dans certaines obédiences libérales, il peut être interprété librement comme symbole de l’ordre, de la quête de sens ou de l’idéal initiatique.

^[33] Dans le vocabulaire maçonnique, le monde profane désigne la société extérieure à la Loge et, plus largement, la vie ordinaire qui se déroule hors de l’espace initiatique du Temple. Le mot vient du latin profanum, formé de pro, « devant », et fanum, « lieu consacré » : le profane est donc littéralement celui qui se tient devant ou hors du temple. Le terme n’est pas péjoratif et ne désigne ni un être inférieur ni une personne dépourvue de spiritualité. Il distingue simplement ce qui appartient à la vie sociale, politique, professionnelle ou religieuse extérieure de ce qui relève du travail symbolique et initiatique accompli en Loge. Le franc-maçon demeure d’ailleurs un citoyen du monde profane : le Temple ne l’en sépare momentanément que pour lui permettre d’y retourner avec davantage de lucidité, de liberté et de fraternité.

^[34] Collaborateur d’Ennio Morricone, de Nino Rota et de plusieurs grandes figures de la musique italienne, il participa à l’enregistrement de nombreuses musiques de films, parmi lesquelles celles de Pour quelques dollars de plus, Le Bon, la Brute et le Truand, Il était une fois dans l’Ouest et Mon nom est Personne. Franc-maçon engagé, il fonda à Rome la loge Giuseppe Leti, occupa d’importantes responsabilités au sein du Grand Orient d’Italie et composa l’hymne officiel de cette obédience.

À sa mort, le 5 août 2026, ses funérailles catholiques devaient être célébrées dans la basilique Santa Maria in Montesanto, dite « église des Artistes », à Rome. Après avoir appris son appartenance maçonnique, le cardinal-vicaire Baldo Reina interdit la célébration des obsèques religieuses et n’autorisa qu’une brève prière. L’épisode montre que l’ancienne condamnation catholique de la franc-maçonnerie ne demeure pas seulement enfermée dans les textes doctrinaux : elle peut encore suivre un homme jusqu’à son cercueil, comme si la mort elle-même ne suffisait pas à suspendre l’examen d’orthodoxie.

^[35] Pascal Vesin, Être frère, rester père. Prêtre ou franc-maçon : pourquoi choisir ?, Paris, Presses de la Renaissance, coll. « Témoignage », 2014, 219 p., ISBN : 978-2-7509-0788-4. Dans cet ouvrage autobiographique, Pascal Vesin raconte comment, alors qu’il était curé de Megève, il fut démis de ses fonctions en 2013 pour avoir refusé de quitter le Grand Orient de France, auquel il appartenait depuis plusieurs années. Il relate également son pèlerinage à pied jusqu’à Rome, entrepris dans l’espoir d’exposer directement sa situation au pape François et de défendre la compatibilité entre son engagement sacerdotal et son appartenance maçonnique. Cette démarche demeura vaine : il ne fut pas reçu par le pape et ne parvint pas à infléchir la position doctrinale de l’Église, qui continue de considérer l’appartenance maçonnique comme incompatible avec la foi catholique. Son voyage prend ainsi une dimension symbolique : un homme marche vers Rome pour ouvrir un dialogue, mais se heurte à une institution qui lui oppose une porte doctrinale demeurée fermée. URL : https://www.fm-mag.fr/article/selection-litteraire/etre-frere-rester-pere-1843?utm_source=chatgpt.com.

^[36] Paul Danblon développe sa conception humaniste de la laïcité dans Au bonheur de vivre. Libres propos d’un mécréant, Bruxelles, Éditions Complexe, 1999. Il convient, dans le contexte belge, de distinguer le « laïc », simple fidèle n’appartenant pas au clergé, du « laïque », qui fait de la liberté de conscience, du libre examen et de l’autonomie morale les principes de son engagement. La laïcité belge ne se limite donc pas à la neutralité juridique de l’État : elle constitue également une conception philosophique organisée, reconnue parmi les communautés convictionnelles. Voir aussi Paul Danblon, « La laïcité : un défi de société », dans Jacques Ch. Lemaire (dir.), Islam et musulmans dans l’espace européen : défis de la laïcité, Bruxelles, Éditions Espace de Libertés-La Pensée et les Hommes, 2010. URL : https://www.lamachinealire.com/livre/9782930001487-la-pensee-et-les-hommes-tome-52-islam-et-musulmans-dans-l-espace-europeen-defis-de-la-laicite-collectif/?utm_source=chatgpt.com.

^[37] Le Grand Orient de Belgique (GOB) et Le Grand Orient de France sont des obédiences libérale et adogmatique qui défend la liberté de conscience, la laïcité, la solidarité, l’égalité entre les femmes et les hommes, la tolérance et le respect des différences et affirment que la franc-maçonnerie a pour principe la tolérance mutuelle, le respect des autres et de soi-même, ainsi que la liberté absolue de conscience.

^[38] François Rabelais, Gargantua, chapitres LII à LVII, première édition, Lyon, François Juste, 1534 ou 1535 ; voir notamment le chapitre LVII, « Comment estoient reiglez les Thélémites à leur manière de vivre ».

^[39] Richard Dawkins (né en 1941) est un biologiste britannique de l’évolution, ancien professeur à l’université d’Oxford, connu pour ses travaux sur la sélection naturelle et pour sa défense de l’athéisme rationaliste. Dans Le Gène égoïste (The Selfish Gene, 1976), il explique l’évolution en considérant les gènes comme les principales unités de la sélection naturelle et introduit le concept de « mème » pour désigner une idée ou une pratique qui se transmet culturellement. Dans Pour en finir avec Dieu (The God Delusion, 2006), il soutient que l’existence de Dieu ne repose sur aucune preuve vérifiable et que les phénomènes naturels peuvent être expliqués sans recourir à une intelligence créatrice. Son approche, fondée sur les sciences et la critique rationnelle des croyances, a fortement contribué au renouveau contemporain de l’athéisme militant, mais son ton polémique et sa tendance à traiter principalement la religion comme une erreur intellectuelle sont parfois critiqués pour sous-estimer ses dimensions historiques, sociales, symboliques et affectives.

^[40] Richard Dawkins, The Selfish Gene, Oxford, Oxford University Press, 1976. Traduction française : Le Gène égoïste, traduit de l’anglais par Laura Ovion, Paris, Éditions Mengès, 1978 ; réédition, Paris, Odile Jacob, 1996.

^[41] Richard Dawkins, The Blind Watchmaker, Harlow, Longman Scientific & Technical, 1986. Traduction française : L’Horloger aveugle, traduit de l’anglais par Bernard Sigaud, Paris, Robert Laffont, 1989.

^[42] Richard Dawkins, The God Delusion, Londres, Bantam Press, 2006. Traduction française : Pour en finir avec Dieu, traduit de l’anglais par Marie-France Desjeux-Lefort, Paris, Robert Laffont, 2008.

^[43] Richard Dawkins, Unweaving the Rainbow: Science, Delusion and the Appetite for Wonder, Londres, Allen Lane, 1998 ; traduction française par Camille Cantoni-Fort : Les Mystères de l’arc-en-ciel. Science, illusion et appétit d’émerveillement, Paris, Bayard, 2000.

^[44] Richard Dawkins, Outgrowing God: A Beginner’s Guide, Londres, Bantam Press, 2019 ; traduction française par Olivier Bosseau : Dieu ne sert plus à rien. Lettre ouverte aux nouvelles générations sur la religion et la science, Béziers, H&O, 2020, 320 p.

^[45] John Lennon et Yoko Ono, Imagine, Apple Records, 1971.