Bonheur et humanisme

Freddy DE GREEF

 

UGS : 2009034 Catégorie : Étiquette :

Description

Une relation peut-elle être établie entre ces deux concepts et à quel type pourrait-elle appartenir ? Que pourrait-elle apporter à l’homme libre de notre temps qui ne demeure pas indifférent à la compréhension du monde ?

Cette question nous allons la soumettre à nos réflexions, à la fois par le moyen d’une approche théorique et d’une méthode circonstancialiste inspirée par la pensée d’Ortega y Gasset, le fondateur de la philosophie espagnole contemporaine.

Deux idées fondamentales ont traversé toute la carrière de ce philosophe :

  1. « Je suis moi et ma circonstance » (les choses qui m’entourent).
  2. « Il y a à l’intérieur de chaque chose l’indication d’une possible plénitude ».

Remarquons tout de suite que la coordination du moi (sujet) et des circonstances (objet) ne relève pas ici de l’idéalisme au sens particulier qu’on en donne fréquemment, c’est-à-dire « la tendance philosophique qui consiste à ramener toute existence à la pensée, au sens le plus large du mot pensée (tel qu’il est employé chez Descartes) » (Lalande).

Ortega lui-même se défend d’être idéaliste lorsqu’il se demande qu’elle est la réalité fondamentale. Il écrit dans ¿ Qué es filosofia? : « Nous trouvons que ce n’est pas la conscience le sujet, mais la vie, qui inclut, en plus du sujet, le monde. De cette manière nous échappons à l’idéalisme et conquérons un nouveau niveau ». Ortega se désigne lui-même comme un ratio-vitaliste ; entendons par là qu’il réunit la raison (ratio) et la vie (vita).

Vu sous cet angle résultant déjà d’une conjonction d’idées, on peut, en y ajoutant le deuxième principe (la plénitude), risquer une première interprétation du bonheur que nous aurons ensuite à mettre en relation avec l’humanisme. Le bonheur serait dans ce cas la plénitude, l’harmonie entre la raison et la vie. On serait heureux lorsque s’équilibrent en soi la faculté de raisonner et cette spontanéité de la vie que l’on peut facilement dire existentielle ou circonstancielle. Cette dualité en fusion est manifeste dans le cas de l’artiste créateur qui imagine son œuvre, se pose des questions techniques à propos de son art et qui s’abandonne dans le mouvement à la sensibilité, voire à la sensualité, à l’enthousiasme créateur. Cet artiste alors est heureux – pour un temps – absorbé par le désir de faire émerger de lui-même son œuvre d’art. À qui l’artiste-créateur doit-il son inspiration : à Dieu comme on le croyait au Moyen Âge ? Non, il ne la doit qu’à lui-même, en tant qu’homme. C’est déjà une illustration de l’humanisme.

Mais alors qu’est-ce que l’humanisme? Selon la conception aujourd’hui la plus courante, l’humanisme est « une position philosophique qui met l’homme et les valeurs humaines au-dessus des autres valeurs » (Larousse). D’accord, mais qu’est-ce alors qu’une valeur?

Gusdorf répond « la valeur est ce qui est recherché en fait par l’individu, ce que nos activités visent spontanément ». Et cet auteur insiste sur le rôle socialisation de l’histoire, donc la participation à des valeurs communes. N’est-ce pas aussi être soi et sa circonstance ?

Denis Huisman et André Vergez dans leur Court traité de l’action (publié chez Fernand Nathan) concluent : « C’est de Kant qu’est partie l’idée – qui a fait fortune aujourd’hui – que la valeur est ce qui doit être, ce qui mérite d’être et non ce qui est ». Il n’est donc pas étonnant que c’est au sein du néokantisme que la philosophie des valeurs devait principalement se développer et tout spécialement dans la pensée d’Heinrich Rickert (1863-1936), professeur à l’Université de Heidelberg et directeur de l’école de Bade. Déjà son maître Wilhem Windelband interprétait la philosophie comme une science critique des valeurs universelles.

L’humanisme est donc – répétons-le – « une position philosophique qui met l’homme et les valeurs humaines au-dessus des autres valeurs ».

À noter que l’homme est lui-même un objet d’étude. Il peut prendre un sens générique (le genre humain) marquant ainsi son caractère d’universalité. Il peut aussi s’appliquer à l’individu (singularité).

Il n’est pas défini semblablement par tous les philosophes et toutes les écoles, de même que le terme humanité est loin d’avoir toujours représenté la totalité, l’universalité. Cette distinction entre ces deux étages de la réflexion humaniste (singularité et universalité) est capitale pour servir de repère concernant les motifs de l’anti humanisme. Il y a, bien sûr, des philosophes qui ne placent pas la valeur suprême en l’homme, mais en Dieu ou en la nature ou encore en l’Esprit hégélien.

Au premier rang des valeurs recherchées par l’homme figure, c’est clair, surtout de nos jours, le bonheur individuel.

Représentons-nous symboliquement l’individu sous la forme d’un archer (le sujet). Il aspire à être heureux, donc à planter sa flèche dans la cible (l’objet) qui est le bonheur.

Pour cela, il faut bander son arc (force, effort, évaluation), viser le centre (plénitude) et tirer (action). Cette action est motivée par le désir. Mais toute cette action, cette mise en œuvre de l’énergie l’est en fonction d’une aspiration qui n’est pas universelle, puisqu’il existe des hommes qui ne recherchent pas le bonheur ou en ont une conception très différente.

Quoi qu’il en soit, le désir trahit la tendance, la disposition d’esprit, le besoin et l’influence du milieu. Le sujet-archer est bénéficiaire d’une mémoire qui, dans le meilleur des cas, lui permet d’éviter le renouvellement des erreurs commises.

Nous n’envisageons pas pour le moment la mémoire collective qu’on appelle histoire pour demeurer provisoirement dans le monde intérieur du sujet. On ne peut évidemment pas ignorer la part du rêve éveillé, des symboles et de cet inconscient repéré par des philosophes (Schopenhauer, Carus, von Hartmann) bien avant Freud. On peut lui préférer la notion de préconscient qui suggère la réémergence des éléments peut-être refoulés ou en provenance de l’inconscient collectif.

Nous n’entrons pas ici dans des conflits d’écoles, mais si inconscient collectif il y a, nous y retrouverons, dans les grandes profondeurs, la présence du monde, fût-il primitif, qui d’objet s’insinue dans le sujet. N’était-ce pas Jaspers qui insistait sur cette évidence qu’il n’y a pas de sujet sans objet ni d’objet sans sujet ? Nous pouvons donc parler d’interactions entre l’intérieur et l’extérieur (le moi et sa circonstance). En outre, les circonstances appellent la prise en compte des conditions du bonheur qui impliquent le temps dans ses trois dimensions : passé (mémoire), présent (action) et futur (projets). Le temps du bonheur sous-entend la durée, la mesure, l’intensité, l’âge, l’état de santé, la suffisance des ressources, l’impact des regrets. La perspective orientée vers le futur nourrit l’ambition, les espérances, les utopies, les illusions, l’incertitude.

La morale humaniste apprend à nous en garantir et à agir en connaissance de cause dans la mesure du possible, tout en nous laissant libres. Le présent plonge le sujet dans une époque et une société déterminées.

Ces derniers points sont essentiels pour identifier le type d’humanisme.

Celui de la renaissance n’est pas celui du siècle des Lumières ni celui du XIXe siècle.

Quand le sujet vise un objet (un objectif), c’est qu’il s’est préalablement fait une idée approximative du bonheur et qu’il y reconnaît ses valeurs.

La recherche du bonheur est une des valeurs essentielles de l’humanisme.

Parmi les valeurs de l’humanisme, il n’est pas possible d’en exclure l’amour, la fraternité, l’amitié. Ces valeurs sont présentes à toutes les époques avec, bien entendu, des colorations doctrinales et des nuances particulières. Il y a des périodes où l’amour est avant tout un sentiment noble, d’autres où l’amour n’est valorisé que par les attirances physiques et l’exercice de la sexualité. Il y a des périodes où la fraternité est une vertu religieuse, d’autres où la fraternité apparaît comme une valeur universelle et morale dégagée de la foi. Il y a des périodes où l’amitié est sélective, réservée à une élite, d’autres où l’amitié franchit les barrières sociales et magnifie la différence.

On le voit, le bonheur est un concept instable tant dans son contenu que dans ses contours, mais son rapport à l’humanisme est généralement inévitable.

L’humanisme actif se révèle dans la solidarité. L’humanisme peut-il se confiner dans une tour d’ivoire relativement confortable alors que, par le monde, tant de ses semblables vivent dans la misère, le dénuement et l’insécurité ? Doit-on se refuser à leur apporter une aide et à tenter d’implanter l’humanisme en dehors du monde occidental ? Et d’ailleurs, n’existe-t-il pas d’autres formes d’humanismes dans les autres cultures ? C’est justement cette limite au monde occidental et son aspect quelque peu théorique qui fournissent des arguments aux tendances antihumanistes depuis la fin du XIXe siècle et au XXe siècle. Il lui est reproché de s’en tenir aux discours et à une morale livresque en négligeant trop souvent la praxis. Ouvrez un vieux cours de morale, qu’y trouve-t-on sinon de grands principes, des généralités comme le droit, la liberté, la justice, le devoir, la volonté, la vertu, la raison, la vérité et l’idée de Dieu ? Sauf exception, on demeurait très en deçà de ce qu’en attendaient les jeunes : une plus grande ouverture sur le quotidien, le concret de leurs vies, les difficultés familiales, le rôle et les pressions des partis politiques, les études et les carrières, l’embauche et le chômage, les débordements de la sexualité, tout ce que les sociologues dénoncent, tout ce que les « JT » exposent aux yeux de tous. Un cours de morale humaniste et laïque ne peut plus passer tout cela sous silence.

Parmi les valeurs qui font corps avec l’humanisme et le bonheur, la liberté et la tolérance occupent une position d’avant-plan.

Dans la célèbre Encyclopédie ou Dictionnaire des sciences des arts et des métiers (1751-1772), à une époque où les actes brutaux d’intolérance se produisaient couramment en France, Romilli fut chargé de l’article « Tolérance ». Il écrit : « Règle générale. Respectez inviolablement les droits de la conscience dans tout ce qui ne trouble pas la société. Les erreurs spéculatives sont indifférentes à l’État ; la diversité des opinions règnera toujours parmi les êtres aussi imparfaits que l’homme ; la vérité produit des hérésies, comme le soleil des impuretés et des taches : n’allez donc pas aggraver un mal inévitable, en employant le fer ou le feu pour le déraciner ; punissez les crimes ; ayez pitié de l’erreur, et ne donnez jamais à la vérité d’autres armes que la douceur, l’exemple et la persuasion. En fait de changement de croyance, les invitations sont plus fortes que les peines ; celles-ci n’ont jamais eu d’effet que comme destruction. »

Si l’auteur écarte les pratiques d’un régime absolutiste, ses bonnes dispositions sont ternies par son attitude anti humaniste à l’égard des athées : « […] les athées, dis-je, ne doivent pas réclamer la tolérance en leur faveur ; qu’on les instruise d’abord, qu’on les exhorte avec bonté ; s’ils persistent, qu’on les réprime ; enfin, rompez avec eux, bannissez-les de la société, eux-mêmes en ont brisé les liens […] » Drôle d’application de la tolérance ! Est-ce encore de l’humanisme ?

Romilli place-t-il l’homme et ses valeurs comme valeur suprême ? On peut en douter. L’emploi des mots « vérité », « hérésie », « pitié de l’erreur », dénonce une croyance en Dieu qui dépasse largement le statut de l’homme. Était-ce sincérité ou prudence, étant donné le pouvoir de l’Église catholique en France ? Il est pour le moins étonnant que Romilli affecte de détenir la vérité alors que c’est Diderot qui dirige dangereusement l’entreprise et que l’athée baron d’Holbach y participe. Se pourrait-il que le directeur ait laissé toute liberté à ses collaborateurs de prendre ou non leurs risques, ce qui est en soi une attitude humaniste ? Nous pouvons, par ailleurs, considérer le déisme du XVIIIe siècle comme une position intermédiaire entre la foi chrétienne et la foi en la perfectibilité de l’homme. Il fallait encore laisser le temps, et bien des péripéties, pour espérer voir accéder les esprits à une tolérance plus complète et à un humanisme laïque dégagé du religieux. Ainsi, l’humanisme pourra vraiment agir pour le bonheur de l’humanité.

L’Encyclopédie de Diderot n’en demeura pas moins un obstacle redoutable au règne de la théologie scolastique.

À ce propos, nous attachons une grande importance à l’article signé d’Alembert qui fustige la « philosophie de l’École » : « On désigne par ces mots l’espèce de philosophie qu’on nomme autrement et plus particulièrement scolastique, qui a substitué les mots aux choses, et les questions frivoles ou ridicules, aux grands objets de la véritable philosophie ; qui explique par des termes barbares des choses intelligibles […]. Cette philosophie est née de l’esprit et de l’ignorance […], on raisonne sur des abstractions, au lieu de raisonner sur des êtres réels […]. On ne peut trop regretter que la plupart des auteurs scolastiques qui aient fait un usage si misérable de la sagacité et de la subtilité extrême qu’on remarque dans leurs écrits ; tant d’esprit mieux employé, eût fait faire aux sciences de grands progrès dans un autre temps […]. C’est à Descartes que nous avons l’obligation principale d’avoir secoué le joug de cette barbarie ; ce grand homme nous a détrompés de la philosophie de l’école (et peut-être même, sans le savoir ; de la sienne […]) ».

Remarquons la valeur que l’auteur accorde à la science. Il était lui-même un savant, mathématicien et physicien. Son scepticisme en matière de religion et de métaphysique explique son attachement à la tolérance. Il y a déjà, semble-t-il, quelque chose de positiviste dans son rationalisme, mais n’abusons pas du jeu des précurseurs. Alexandre Koyré en a montré la faiblesse.

Oui, la Science (avec un grand S en tant que généralité englobante) et les sciences particulières par l’exploitation philosophique de leurs conclusions sont à ranger sous la bannière de l’humanisme à condition de ne pas à leur tour dicter de l’extérieur à l’homme libre ce qu’il faut absolument croire et s’y soumettre. La noblesse de la science est la permanence de sa recherche, non le monopole de la croyance ; ce qui en ferait un autre dogmatisme : le scientisme. Alors la science se hisserait au sommet des valeurs en lieu et place de l’homme, comme Dieu ou la nature ou l’Esprit hégélien, et elle n’aurait plus droit à s’appeler humaniste. La science humaniste doit servir au bonheur de l’homme et non l’homme à la science. Pour Foucault, le savoir est pouvoir.

La pensée libre reste l’idéal de l’humanisme, mais elle n’a pas fini de devoir demeurer vigilante pour survivre.

Une autre valeur de l’humanisme est la fraternité qui implique une forme libre d’universalisme. Tout homme qui se réclame de l’humanisme accorde à tous ses semblables le même droit à la dignité (cette dignité de l’homme à laquelle Proudhon attachait tant d’importance). Lorsque l’humaniste médite, ce n’est plus seulement dans son intérêt personnel ou celui de ses proches, mais dans une perspective universelle, mondiale : l’humanité. Il nourrit l’espoir – voire la généreuse naïveté – d’en faire profiter tous les hommes.

L’universalisme de nos jours a mauvaise presse. La terre étant devenue, comme l’on a dit, un grand village grâce aux progrès techniques de la communication, nos contemporains ont été sensibilisés aux différences de cultures et portés à de nouvelles interprétations de l’Histoire.

On ne se prétend plus en Occident détenteurs de « la » civilisation et on se méfie des nationalismes. Le racisme et toutes les discriminations, soit établis par un pouvoir officiel, soit développés spontanément dans la masse, ont montré dans l’histoire leur incapacité à résoudre les problèmes et risquent toujours d’être entraînés sur la pente fatale des guerres civiles, de la criminalité et des conflits entre nations. La philosophie après la Deuxième guerre mondiale a subi une véritable crise de conscience. La Shoah et les autres atrocités ont fait sombrer la confiance que les gens et les peuples avaient en l’excellence de l’éducation. La morale a été injustement rendue responsable de l’échec humain. On confond les causes et les responsabilités !

Concernant l’éducation, le phénomène n’est pas neuf.

Déjà Renan, après la défaite militaire de 1870 et l’effondrement du Second empire, pensait que la supériorité de l’Allemagne était due à son enseignement. Dans son essai La réforme intellectuelle et morale, il traçait un tableau tristement éloquent des insuffisances de la France : « L’Université, déjà faible, peu éclairée, était systématiquement affaiblie ; les deux seuls bons enseignements qu’elle possédât, celui de l’histoire et celui de la philosophie, furent peu à peu supprimés. L’École polytechnique, l’École normale étaient découronnées. Quelques efforts d’amélioration qui se firent à partir de 1860 restèrent incohérents et sans suite. Les hommes de bonne volonté qui s’y compromirent ne furent pas soutenus. Les exigences cléricales auxquelles on se soumettait ne laissaient passer qu’une inoffensive médiocrité ; tout ce qui était un peu original se voyait condamné à une sorte de bannissement dans son propre pays […] ».

Et c’est vrai que le rôle de l’enseignement et de l’éducation est primordial à tous les niveaux. L’état d’esprit de la génération montante dont pratiquement tout dépend y est formé. Il y a va de l’avenir qu’un certain dynamisme y soit insufflé et qu’un intérêt à connaître y prenne racine. On n’est pas toujours conscient de ce que la crise des écoles est des plus dangereuses par ses conséquences dans une société productiviste et technicienne pour laquelle les cerveaux représentent un capital. C’est par l’école que l’humanisme doit s’introduire dans les esprits et les comportements et c’est une condition de base pour le bonheur futur.

Quelle n’est pas la responsabilité en actes des enseignants, mais aussi des parents ! Le milieu familial – faut-il le rappeler ? – précède chronologiquement le milieu scolaire et, de nos jours, ce milieu est aussi en crise.

Les écoles primaires (d’éveil), outre les techniques (lire, écrire, compter) se doivent d’initier les enfants à la conscientisation morale du monde humain plutôt que de les gaver de connaissances de type encyclopédique. Les remarques de Jean-Jacques Rousseau n’ont pas encore perdu de leur pertinence. Il ne fait néanmoins pas passer sous silence les conditions de travail, trop souvent pénibles, des enseignants et les difficultés financières des pouvoirs organisateurs. Les enfants ne peuvent être malheureux dans leur classe – sinon on manque l’objectif –, mais il faut éviter l’excès contraire qui entend transformer le lieu d’étude en cour de récréation.

L’histoire et la réflexion sur des données d’ordre moral sont à ce point de vue des plus formatifs.

L’histoire est en effet directement impliquée quant à l’introduction de l’humanisme à condition de ne pas se contenter de la sèche mémoire des faits.

L’histoire peut, avec la maturité, alimenter la réflexion philosophique, mais les historiens ne sont pas toujours à l’abri des prises de position personnelles qu’un public de lecteurs non préparés prend pour argent comptant. L’humanisme est inséparable du sens critique. Il peut se trouver en porte-à-faux avec le monde et le prestige des penseurs qui défraient la chronique.

La philosophie de l’histoire est toute une branche du savoir, mais elle rencontre des objections de la part des techniciens qui s’en tiennent à l’exploitation des sources et qui redoutent, souvent à juste titre, de trahit l’intention des auteurs s’ils dépassent la critique interne et externe du document en utilisant une méthode actualiste et comparative. Les philosophes de l’histoire n’empruntent pas toujours le sentier de l’humanisme.

L’histoire suggère l’idée humaniste de progrès, déjà très prisée au siècle des Lumières (Turgot, Condorcet), mais il arrive que le progrès se mue en fatalité et s’impose à l’homme aux dépens de sa liberté de penser. Alors, le progrès devient un dogme et perd de sa qualité proprement humaniste. Tel est le cas d’Auguste Comte avec sa fameuse loi des trois états (l’âge théologique, l’âge métaphysique, l’âge positif) par lesquels passe l’esprit humain. On peut le dire : il s’agit ici d’un progrès rectiligne qui suppose un aboutissement obligatoire. Est-il encore libre l’homme positiviste qui doit se soumettre à l’excellence de la science ? La science devient ainsi par soi une valeur absolue, prend la place de l’homme comme valeur suprême.

Le scientisme n’est pas la science. Le scientisme, qui va dominer un temps la pensée occidentale, n’est donc pas une composante de l’humanisme, tandis que les recherches scientifiques, leurs conclusions provisoires et l’interprétation de leurs théories, peuvent en être. La loi des trois états est une vue de l’esprit valable localement, mais faussement universelle comme elle le prétend. Elle ne joue que par rapport à la culture occidentale – et encore ! Notre culture a vécu d’abord de la philosophie et de la science grecques, avant d’admettre pendant des siècles l’imprégnation dominante d’une religion (le christianisme) pour ensuite, sans être capable de s’en dégager complètement, retourner passionnément à la pensée antique (l’humanisme de la Renaissance) en même temps que se trouvent posées les premières pierres des méthodes scientifiques. Il peut donc y avoir des progrès et des reculs dans le sens où l’entend Auguste Comte. Mais où sont les trois états ? On peut trouver de façon contemporaine (au sens étymologique) des hommes religieux, des philosophes et des savants. Ne serait-il pas sage de référer au terme « progrès » le mot plus nuancé d’« évolution » applicable à tous les cas, sauf en présence de l’immobilisme ?

Autre exemple de « progrès » non humaniste : celui prôné par Hegel dans La Raison dans l’histoire. Comme chez Comte, il y a chez Engel une notion de progrès axée sur une réalisation future, un progrès rectiligne vers un oméga très différent de celui de Teilhard de Chardin.

Le chapitre 2 expose sa théorie : « La réalisation de l’esprit dans l’histoire ». Hegel ne doute aucunement de la réussite du progrès :

« La question de la détermination de la Raison en elle-même dans son rapport avec le monde se confond avec celle de la fin ultime du monde. On en a une idée plus précise en disant que cette fin doit être réalisée […]. La substance de l’histoire est l’Esprit et le cours de son évolution […]. Notre conscience générale comporte la notion de deux règnes : celui de la nature et celui de l’esprit. Le royaume de l’esprit comprend tout ce qui est produit par l’homme. On peut se représenter de bien des manières le royaume de Dieu, mais il s’agit toujours d’un royaume de l’esprit qui doit se réaliser dans l’homme et passer dans l’existence.

Le domaine de l’esprit englobe tout : il enveloppe tout ce qui a suscité encore l’intérêt humain. L’homme y est actif. Quoi qu’il fasse, il est l’être en qui l’Esprit agit. Il est donc intéressant de connaître dans le cours de l’histoire la nature spirituelle dans son mode d’existence – c’est-à-dire la manière dont l’Esprit s’unit avec la nature, donc avec la nature humaine. Lorsqu’on parlait de la nature humaine, on se représentait surtout quelque chose de stable dont la description devait être valable pour tous les hommes, ceux d’autrefois comme ceux d’aujourd’hui. Cette représentation générale peut être l’objet d’une infinité de modifications ; en fait, l’universel est une seule et même essence sous les modifications les plus diverses […]. »

Ainsi donc, ce n’est pas l’Homme qui est la valeur suprême, mais l’Esprit. L’Homme n’a que l’illusion d’agir et de créer librement, mais pour Hegel, c’est l’Esprit qui le fait. Dans cette perspective, par exemple, Napoléon peut être considéré comme un génie, et lui-même le croit. Il ignore qu’il est un objet temporaire de l’Esprit. Il serait donc difficile de considérer Hegel comme relevant de l’humanisme.

Le concept de progrès, si important dans l’éducation bourgeoise du XIXe siècle, s’est finalement révélé illusoire. Le progrès scientifique et moral, les effets de l’instruction publique préparaient le bonheur d’une société petit à petit guérie de ses maux. L’âge d’or n’était plus à situer dans le passé mythique, mais dans le futur. Et il s’est avéré que ce paradis futur était aussi un mythe. L’histoire des horreurs et des erreurs du XXe siècle en témoigne. Où est donc le progrès ?

Ce bilan détestable a nourri l’antihumanisme du XXe siècle et il y a peu de vraisemblance qu’il en soit autrement au XXIe siècle.

Le bonheur n’a été éradiqué de la planète. Il est devenu, plus qu’auparavant, un fait individuel non permanent. Le bonheur n’est pas un attribut de l’homme. Il y a des hauts et des bas dans la vie des gens. Le bonheur est un don, une propension, une manière d’être, mais il arrive, depuis le postmodernisme, qu’on l’ait détaché de l’humanisme. Toutefois, l’humanisme n’est pas mort. Il y a toujours des philosophes – et non des moindres – qui s’en réclament.

Je ne suis pas d’accord avec Joël Roman (Chronique des idées contemporaines, Bréal, Rosny, p. 181) ou bien était-ce sa collaboratrice Valérie Marange qui fait découler le culte nietzschéen du surhomme d’une interprétation de l’humanisme, car le Surhomme est un maître que Nietzsche a installé par dégoût de l’humanité là où se trouvait l’Homme et ses valeurs. Dans cette optique, le Surhomme (l’Übermensch) domine les hommes, ses frères, et leur dénie toute valeur en vertu de sa volonté de puissance. Le surhumanisme n’est pas un humanisme. L’homme du dessous pouvait-il être heureux ? Et le Surhomme lui- même ? Au contraire, l’humanisme cherche au maximum à humaniser les hommes.

Nous sommes par contre d’accord avec Joël Roman lorsqu’il écrit « En fait, c’est toute tentative de dépassement de l’humanisme qui se trouver contestée, si l’on s’avise que tout antihumanisme se trouve toujours secrètement guidé par la volonté d’accomplir l’homme, et par la prétention d’y mieux réussir que les doctrines humanistes classiques » (p. 182).

La Déclaration des Droits de l’homme n’est pas obsolète. Les mauvaises langues disent qu’elle est aujourd’hui le refuge de l’humanisme. Elle peut au moins servir de repère dans une société qui a perdu les siens. Par-dessus ses contradictions, cette société aurait grand intérêt à adopter un esprit ratio-vitaliste. Ne devrions-nous pas – nous qui sommes préoccupés par la pensée et les hommes – réfléchir à un nouvel humanisme adapté à notre époque? Un nouvel humanisme… notre bonheur en dépend.

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Informations complémentaires

Année

2009

Auteurs / Invités

Freddy De Greef

Thématiques

Humanisme, Libre examen, Libre pensée, Questions et options philosophiques, politiques, idéologiques ou religieuses, Religions, Sciences