Averroès et Khayyâm, veilleurs de la joie contre les théologies de cendre

Description

Boire, penser, douter : trois crimes contre les religions

Il y a des personnages qui traversent les siècles non comme des statues, mais comme des braises. Averroès^[1] et Omar Khayyâm^[2] sont de ceux-là. Le premier, né à Cordoue (Espagne) en 1126 et décédé à Marrakech en 1198, fut juge, médecin, philosophe, commentateur d’Aristote^[3], esprit d’une lucidité exceptionnelle. Le second, Omar Khayyâm, né à Nichapour (Iran) au XI^e siècle, fut mathématicien, astronome, philosophe et poète, une grande figure autour de laquelle s’est cristallisée l’une des plus célèbres méditations poétiques sur la condition humaine. Il est surtout connu en Occident pour ses Rubā’iyyāt^[4] quatrains méditant sur le temps qui passe, la mort, le doute, le destin, le silence du ciel, la brièveté de la vie, le doute, le désir et la jouissance et la joie fragile de l’instant – même si leur authenticité demeure en partie discutée – ils ont fait de lui le poète du temps qui passe, du doute devant l’au-delà, de la fragilité de l’existence, du vin, de la rose, de l’amour et de la joie arrachée à la menace de la mort.

Ses quatrains reviennent sans cesse aux mêmes questions essentielles : pourquoi vivons-nous ? Pourquoi sacrifier l’instant présent à des promesses incertaines ? Que reste-t-il à l’homme, sinon aimer, penser, lever la coupe non comme une simple invitation à boire, mais comme un geste plus profond : chercher cette ivresse dont l’être humain a besoin pour échapper à l’étau de la peur, de la morosité et de la soumission ?

Chez Khayyâm, le vin n’est pas seulement une boisson ; il devient le symbole d’un instant savouré avec le corps autant qu’avec l’intelligence. La coupe rappelle que l’homme ne vit pas seulement de doctrines, de règles et de promesses d’au-delà, mais aussi de lumière, de désir, de solidarité, d’amitié, de beauté, de pensée et de joie.

Et l’on pourrait voir dans cette image un écho très ancien de l’Iran préislamique, non comme un paradis réel, mais comme une civilisation où le jardin clos, l’eau vive, l’ombre, le printemps et la fête ont nourri l’imaginaire du bonheur terrestre. Le paradis, avant de devenir seulement une promesse céleste, fut aussi un espace habitable : une oasis fraîche contre le désert, un monde végétal contre la poussière, un lieu où flâner avec nonchalance parmi les palmiers, les roses et les canaux. Chez Khayyâm, le vin n’est donc pas seulement une boisson aphrodisiaque ou une invitation aux plaisirs du corps ; il devient le symbole d’une liberté intérieure, d’une ivresse de vivre, d’une protestation contre les prêcheurs de tristesse et les comptables du salut.

Ce qui frappe, c’est l’écart entre le niveau atteint par certains penseurs anciens et les régressions dogmatiques observables aujourd’hui : l’humanité progresse techniquement, mais pas intellectuellement ni moralement. On invente les satellites, les microprocesseurs, les greffes cardiaques, les sondes interplanétaires et désormais l’intelligence artificielle générative ; mais, pendant ce temps, une partie de l’espèce continue de confier le gouvernement des corps, des femmes, des livres et des consciences à des hommes persuadés que le ciel leur a remis le règlement intérieur du cosmos. Il faut bien reconnaître là un génie très particulier : celui de faire voler des drones tout en gardant, dans la tête, une lampe à huile doctrinale.

L’Iran contemporain en offre l’un des exemples les plus douloureux. Que la patrie de Khayyâm, de Hafez, de Saadi^[5] et des autres poètes persans, des jardins, des mathématiciens ait pu tomber sous la férule d’une théocratie qui surveille les cheveux, punit les corps, censure les mots et réglemente la joie, voilà qui donne la mesure du désastre. Entre la lucidité de ces poètes et la pesanteur des mollahs, ce ne sont pas seulement des siècles qui passent : c’est un effondrement de la conscience. Le progrès technique a couru plus vite que le progrès moral ; il a même parfois couru si vite que l’intelligence humaine est restée derrière, haletante, avec ses vieux interdits, ses vieilles peurs et ses vieux prêtres rhabillés en administrateurs du salut.

C’est ici que le roman de Boualem Sansal^[6], 2084. La Fin du monde, prend toute sa force prophétique. Ce livre se présente explicitement comme une fable orwellienne, un écho décalé et terrifiant au 1984 de George Orwell. Mais là où Orwell imaginait un totalitarisme bureaucratique, policier et idéologique, Sansal décrit la logique de l’asservissement religieux : il imagine une humanité enfermée dans l’Abistan, empire théocratique fictif dont le pouvoir repose sur l’amnésie, la soumission et l’adoration obligatoire du dieu unique Yölah, par l’intermédiaire de son « délégué » Abi.

Dans 2084, la religion n’est plus seulement une croyance, un rite, une consolation ou une espérance ; elle devient le système du pouvoir, phagocyte l’État et finit par le remplacer. Le politique n’a plus besoin de se justifier par la raison, par le droit, par le débat, par la recherche du bien commun. Il lui suffit de parler au nom de Dieu. À partir de là, toute question devient blasphème, toute mémoire devient crime. L’homme ne pense plus : il récite. Il ne cherche plus, il obéit. Il ne vit plus, il se conforme.

Sansal prolonge et radicalise une longue tradition critique, de Spinoza à Marx, qui voit dans la religion alliée au pouvoir non seulement une consolation offerte aux peuples, mais aussi un instrument de soumission. Lorsque Marx parle de la religion comme d’un « opium du peuple », il montre qu’elle apaise la douleur sociale tout en détournant les opprimés des causes réelles de leur oppression. Chez Sansal, cette fonction narcotique devient totalitaire : la religion ne se contente plus d’endormir les consciences, elle les administre, les surveille et les met au service du pouvoir. Elle donne au roi, au calife, au guide, au prophète ou au chef suprême la plus commode des légitimités : celle qui ne se discute pas. Un impôt peut être contesté, une loi peut être amendée, un gouvernement peut être renversé ; mais que faire contre un décret présenté comme la volonté divine ? Le pouvoir religieux possède cette arme incomparable : il transforme l’obéissance politique en devoir sacré. Refuser le maître, ce n’est plus seulement désobéir à l’État ; c’est offenser le ciel. Voilà le génie de toutes les théocraties : elles installent la police du sacré au cœur même de la pensée.

L’Europe, après des siècles de guerres de religion, d’Inquisition, de censures et de bûchers, a fini par comprendre – lentement, douloureusement, avec de nombreuses rechutes – que la paix civile exigeait de séparer l’État et l’Église. La laïcité n’a pas seulement retiré au clergé ses privilèges politiques ; elle a privé l’institution religieuse de sa fonction de police générale des consciences. Dieu, ainsi libéré de ses fonctionnaires les plus zélés, pouvait redevenir une question de philosophie, de métaphysique, de conscience intime, de poésie ou de silence.

C’est ce que les autorités religieuses supportent le moins dans la modernité politique et intellectuelle issue de la Renaissance, de la Réforme, des Lumières et des révolutions démocratiques : elle n’a pas tant supprimé Dieu qu’elle a retiré aux clergés leur monopole sur Dieu. Elle a séparé la foi du pouvoir politique, libéré progressivement la science de la tutelle dogmatique, affirmé la liberté de conscience et empêché qu’une croyance devienne loi, qu’un dogme se fasse police et qu’une interprétation religieuse prétende régenter la vie commune.

En terres dominées par l’islamisme politique, Sansal montre que la norme religieuse envahit tout, jusqu’aux gestes, aux mots, aux vêtements, aux rêves. L’islamisme intégriste ne se contente pas de croire en Dieu : il prétend organiser les frontières, les tribunaux, les prisons, les châtiments. À ce stade, la foi n’élève plus l’homme ; elle le range, le classe, le surveille, le punit. Elle devient une bureaucratie de l’absolu.

C’est là que 2084 devient une mise en garde d’une férocité salutaire. Dans l’Abistan, le pouvoir a accompli ce que toute théocratie porte en germe : il ne représente plus Dieu, il le remplace. Il parle si constamment en son nom qu’il finit par se confondre avec lui. La formule pourrait être terrible : à force de prétendre servir Dieu, la religion politique finit par le chasser. Elle n’a plus besoin de Dieu comme mystère ; elle n’a besoin que de son nom comme tampon officiel. Dieu n’est plus l’infini devant lequel l’homme s’interroge ; il devient un sigle, une bannière, un mot de passe, une signature au bas des condamnations.

C’est pourquoi le roman de Sansal n’est pas seulement une critique de l’intégrisme islamique ; c’est une critique de toute religion qui se fait État, de toute croyance qui se fait police, de toute révélation transformée en règlement intérieur. Mais dans le contexte historique qui est le sien, Sansal vise sans détour l’islamisme mortifère : celui qui ne supporte ni le doute, ni le rire, ni la femme libre, ni le livre considéré comme hérétique, ni le chant, ni la danse, ni la mémoire antérieure à sa propre domination. L’Abistan repose sur l’effacement du passé : rien ne doit exister avant le dogme, car toute mémoire ouvre une brèche. Se souvenir, c’est déjà désobéir. Comparer, c’est déjà trahir. Penser, c’est déjà retirer au pouvoir la clé de sa prison intérieure. On comprend alors le lien profond avec Khayyâm.

Le poète persan chante le vin, la rose, l’instant, le doute, le jardin, la fragilité humaine. L’Abistan de Sansal organise exactement l’inverse : l’oubli, la peur, la répétition, l’obéissance, la sécheresse des âmes. Khayyâm demande : « Pourquoi sacrifier la vie présente à des promesses incertaines ? » L’Abistan répond : « Parce que la promesse est tout, et que la vie n’est rien. » Khayyâm lève une coupe ; l’Abistan impose un décret.

La force de 2084 tient aussi à son humour noir, à cette ironie glaciale qui fait du langage lui-même une prison. Comme Orwell inventait la novlangue pour montrer comment un pouvoir totalitaire réduit la pensée en réduisant les mots, Sansal imagine une langue de soumission, l’abilang, faite pour empêcher les nuances, effacer les contradictions et rendre le doute imprononçable. Il y a là une leçon capitale : un peuple que l’on prive de mots finit par manquer d’idées.

Camus avait formulé cette exigence avec une précision devenue célèbre, souvent déformée, mais essentielle : « Mal nommer un objet, c’est ajouter au malheur de ce monde. » Autrement dit, le langage n’est pas un simple instrument de communication ; il engage notre rapport au réel. Nommer justement, c’est déjà résister au mensonge. Lorsque le pouvoir impose ses mots, il falsifie le réel. Il dit « pureté » et opprime les corps ; « unité » et étouffe la diversité ; « vertu » et surveille les femmes ; « tradition » et interdit le changement ; « pudeur » et culpabilise le désir ; « blasphème » et bâillonne la critique.

Alors la langue n’éclaire plus : elle ligote. – elle ne propage pas seulement une croyance : elle la falsifie, c’est-à-dire qu’elle en trafique le sens pour la mettre au service du pouvoir. Et lorsqu’un régime falsifie les mots, il falsifie aussi les consciences : il apprend aux hommes à appeler foi leur peur, vertu leur obéissance, et vérité leur renoncement à penser. Quand les phrases deviennent slogans, les cerveaux deviennent dortoirs.

Voilà pourquoi 2084 prolonge si puissamment les considérations sur l’Iran contemporain. Le roman montre ce qui arrive lorsque la religion devient une administration : non plus une interrogation sur le sens de l’existence, mais une technique de gouvernement des corps et des consciences. Il montre le monde où les mollahs, les guides, les imams, les fonctionnaires du salut et les bureaucrates de Dieu auraient remporté la partie. Ce monde n’est pas seulement triste ; il est inhabitable. Il ne tue pas seulement les opposants ; il tue l’imprévu, l’ironie, la mémoire, la sensualité, la pensée, la joie. Il ne fait pas disparaître l’humanité dans un grand fracas : il la réduit peu à peu, jusqu’à ce qu’il ne reste d’elle qu’un fidèle bien aligné, c’est-à-dire un homme amputé de lui-même.

Face à cela, Averroès, Khayyâm et Sansal se répondent. Averroès rappelle que la vérité ne saurait craindre la raison. Khayyâm rappelle que la vie ne saurait être méprisée au nom d’un ciel fantasmé. Sansal montre ce qui advient lorsque ces deux leçons sont oubliées : un monde où Dieu n’est plus qu’un instrument de domination, où la foi devient une camisole, où l’humanité marche vers sa perte en chantant les hymnes de sa propre servitude. Et c’est peut-être cela, le plus terrifiant : que la fin du monde arrive comme dans le roman arrive avec des prières, des slogans, des certitudes et la satisfaction imbécile des hommes persuadés d’obéir au ciel alors qu’ils ne font que servir leurs maîtres.

L’Occident aussi possède ses entrepreneurs du sacré, ses courtiers en apocalypse, ses prêcheurs de meeting et ses politiciens qui font monter Dieu sur scène dès que l’électorat évangélique exige sa ration d’ordre moral, de guerre culturelle et de prophétie biblique appliquée à la géopolitique. La sphère Maga^[7] en offre une version particulièrement démonstrative : casquette rouge, bible sous le bras quand la caméra s’allume, brutalité politique en bandoulière, et Providence convoquée comme conseillère électorale.

Le 45^e et 47^e président des États-Unis a donné à cette théologie de meeting une formule presque parfaite lorsqu’il a déclaré, dans son discours d’investiture du 20 janvier 2025, après avoir évoqué l’attentat auquel il avait échappé en Pennsylvanie, qu’il avait été « sauvé par Dieu pour rendre sa grandeur à l’Amérique ». La formule mérite qu’on s’y arrête : Dieu y apparaît comme un directeur de campagne, chargé de protéger le candidat, de bénir le slogan et de transformer une victoire électorale en mission providentielle.

Cette confusion entre foi, patriotisme et propagande s’est encore renforcée à l’occasion du 250^e anniversaire de l’indépendance américaine. Dans la proclamation présidentielle du 3 juillet 2026, Trump affirme que la nation américaine fut « conçue sous le signe de la Providence », et invite les Américains à rendre grâce au « Dieu tout-puissant », avant de conclure que, « avec l’aide de Dieu », ils feront triompher une Amérique plus forte, plus fière, plus riche et plus grande que jamais. Il inscrit ainsi la naissance des États-Unis dans une lecture théologique de l’histoire : l’Amérique ne serait pas seulement le produit d’un acte politique humain, mais l’expression d’un dessein supérieur. Lors du rassemblement du 4 juillet sur le National Mall^[8], il lança encore : « Que Dieu bénisse les patriotes immortels de 1776 »^[9]. Le pays tout entier devient une paroisse géante, la Déclaration d’indépendance une sorte de texte sacré, et le président l’officiant principal d’une liturgie nationale où le drapeau, la bible, l’armée et le slogan électoral communient dans la même fumée d’encens patriotique.

Cette mise en scène s’inscrit dans une stratégie plus vaste, explicitement formulée par l’initiative officielle America Prays^[10], Trump invite les Américains à prier pour leur pays et leur peuple, puis à renouveler leur allégeance symbolique à l’idée d’une nation « sous Dieu ». Trump y affirme que si l’on « ramène la religion plus fortement », tout ira « de mieux en mieux ». Voilà donc le problème politique réduit à une sorte de maintenance spirituelle : moins de justice sociale, moins de complexité historique, moins de débat rationnel ; davantage de prières, de drapeaux, et de certitudes. L’Amérique ne serait plus seulement une démocratie constitutionnelle, mais une nation appelée à se ressourcer dans une bénédiction divine que le pouvoir se charge d’interpréter.

L’ironie est sévère : deux cent cinquante ans après une déclaration fondée sur les droits, la liberté et la souveraineté populaire, voici que certains voudraient refaire entrer Dieu par la grande porte du pouvoir exécutif.

Le progrès technique file à toute allure, mais le progrès des idées, lui, semble parfois avancer en charrette, avec une roue voilée et un prédicateur assis sur le frein. L’intelligence artificielle peut désormais résumer Averroès, Khayyâm, Jefferson et Spinoza en quelques secondes ; elle peut aussi aider un chef politique à transformer Dieu en accessoire de tribune.

Dieu, dans cette mise en scène, n’est plus l’insondable mystère des théologiens, ni même le Dieu inquiet de Job ; il devient un directeur de campagne céleste, chargé de dévier les balles, de bénir les slogans et d’imprimer des casquettes rouges. Lors du National Prayer Breakfast^[11] de 2025, Trump ajoutait encore qu’on ne peut pas vraiment être heureux sans religion et appelait à « ramener Dieu » dans la vie américaine. Voilà donc le Créateur de l’univers enrôlé dans une opération de communication nationale : après avoir créé les galaxies, il lui resterait à restaurer l’électorat républicain.

Il ne s’agit évidemment pas de confondre tous les croyants avec ces bateleurs du sacré. Il existe des croyants profonds, modestes, fraternels, qui voient dans leur foi une exigence de justice, non un permis de dominer. Mais le trumpisme religieux ne relève pas de cette humilité-là. Il relève d’un vieux procédé : transformer Dieu en sceau d’authenticité politique, faire passer un programme partisan pour une mission providentielle, puis présenter toute opposition comme une forme d’impiété. Ce n’est plus la foi qui éclaire la conscience ; c’est la propagande qui déguise ses intérêts en habits liturgiques. La religion ne sert plus à interroger l’homme, mais à immuniser le chef contre la critique.

La force de cette opération tient au poids de l’électorat évangélique dans la coalition trumpiste. Les enquêtes du Pew Research Center montrent que les évangéliques blancs demeurent parmi les soutiens les plus solides de Trump : en janvier 2026, soixante-neuf pour cent d’entre eux approuvaient son action présidentielle et cinquante-huit pour cent soutenaient l’ensemble ou la plupart de ses projets politiques. Le même institut avait déjà montré, en 2024, que les électeurs trumpistes étaient nettement plus favorables que les autres à l’idée de donner à la Bible une influence sur les lois américaines. Ainsi se dessine une étrange modernité : on consulte les données électorales avec la précision d’un algorithme, mais on prétend gouverner la cité avec des lectures bibliques transformées en carburant partisan. Le tableur a remplacé la plume d’oie ; le logiciel moral, lui, date parfois du Déluge.

Mais les derniers sondages dessinent aussi une fissure dans cette liturgie politique. Selon l’American Research Group, seuls trente pour cent des Américains approuvent encore la manière dont Trump exerce sa présidence ; Quinnipiac situe cette approbation à trente-deux pour cent, son plus bas niveau dans les enquêtes de cet institut ; et AP-NORC ne trouve plus que vingt-huit pour cent d’approbation sur sa gestion de la guerre avec l’Iran. Autrement dit, si l’on ose la formule, ils ne seraient plus qu’un tiers environ à le suivre jusqu’en enfer – là même où il semble précisément les conduire, drapeau au vent, Bible en main, et gouffre rebaptisé destin national. La foi devient alors escorte vers l’abîme : non plus lumière intérieure, mais torche brandie pour éclairer la descente.

Cette théologie politique a des conséquences qui dépassent largement les frontières américaines. Le soutien évangélique à Israël, surtout dans sa version chrétienne sioniste, n’est pas seulement diplomatique : il est souvent chargé d’une vision biblique de l’histoire. Pour certains courants évangéliques, le retour des Juifs sur la terre d’Israël relève du dessein divin et de la prophétie. Brookings^[12] rappelait déjà, à propos de la reconnaissance de Jérusalem comme capitale d’Israël par l’administration Trump en 2017, que cette décision répondait fortement aux attentes des chrétiens sionistes, convaincus que le retour des Juifs en Terre sainte s’inscrit dans la volonté de Dieu et dans une lecture prophétique de la Bible. Le déplacement de l’ambassade américaine à Jérusalem n’était donc pas seulement un geste diplomatique ; c’était aussi un clin d’œil théologique à une base électorale pour laquelle la géopolitique du Proche-Orient ressemble à un commentaire de l’Apocalypse.

Netanyahou connaît parfaitement cette musique. Lui aussi sait que « la parole de Dieu » peut devenir un instrument de mobilisation, non seulement pour son propre camp nationaliste et religieux, mais aussi pour les soutiens évangéliques américains d’Israël. Après le 7 octobre 2023, il a multiplié les références à une lutte du bien contre le mal, de la lumière contre les ténèbres, et a même invoqué Amalek^[13], figure biblique de l’ennemi absolu. Des critiques ont vu dans cette référence une rhétorique dangereuse, car Amalek renvoie, dans certains passages bibliques, à une logique d’anéantissement. Le gouvernement israélien a contesté cette interprétation en affirmant qu’il s’agissait d’une référence mémorielle dirigée contre le Hamas et non contre le peuple palestinien. Mais le problème demeure : lorsqu’un chef de gouvernement engagé dans une guerre convoque des images sacrées de ce poids, il ne parle plus seulement à la raison politique ; il allume des mèches dans un entrepôt de poudre.

On voit alors se répondre deux usages du religieux. Côté iranien, une théocratie islamique prétend réglementer les corps, contrôler les femmes, surveiller les paroles, imposer les vêtements, censurer les livres et discipliner les désirs au nom d’un Dieu transformé en surveillant général. Côté évangéliste et nationaliste, une partie de la droite américaine et des soutiens de Netanyahou invoquent un Dieu de promesse territoriale, d’élection nationale, de guerre morale et de victoire finale. Les deux univers se détestent, mais ils se ressemblent dans leur manière de transformer la complexité historique en scénario sacré. Chacun croit lire le ciel ; chacun produit surtout de la géopolitique inflammable.

Les implications sont considérables. Lorsque Jérusalem devient moins une ville réelle – avec ses habitants, ses fractures, ses mémoires juives, musulmanes, chrétiennes, palestiniennes et israéliennes – qu’un décor prophétique, la diplomatie perd sa capacité de médiation et devient la mise en forme respectable des fantasmes de puissance. Lorsque Gaza est regardée comme un champ de ruines à « réaménager » en complexe balnéaire, en vitrine immobilière ou en « Riviera du Moyen-Orient », les habitants disparaissent derrière les promoteurs. Trump a en effet proposé en février 2025 que les États-Unis « prennent le contrôle » de Gaza, que les Palestiniens soient déplacés, puis que l’enclave soit reconstruite comme un territoire de prospérité touristique et économique.

Sous le vernis du « développement », on retrouve une vieille brutalité : vider une terre de son peuple pour mieux la vendre comme un territoire biblique à purifier de ses ennemis. Les êtres humains disparaissent derrière les divagations mercantiles des puissants. Lorsque l’Iran des mollahs se présente comme rempart de l’islam contre l’Occident et qu’en face certains prédicateurs américains rêvent de bataille civilisationnelle, les peuples deviennent figurants dans un mauvais péplum eschatologique. Les morts, eux, ne sont pas des métaphores.

Le paradoxe est alors accablant. Nous avons des satellites capables de photographier une plaque d’immatriculation, des missiles guidés par intelligence artificielle, des algorithmes capables de traduire Averroès et Khayyâm en quelques secondes, des modèles capables de résumer Aristote, le Coran, la Bible et Spinoza. Mais la pensée politique, elle, continue trop souvent de trébucher dans les vieux fossés : peuple élu contre peuple damné, terre promise contre terre confisquée, Dieu avec nous contre Dieu contre eux. L’IA peut aligner les connaissances ; elle ne garantit pas la sagesse. Elle peut corriger une syntaxe ; elle ne corrige pas la rage sacrée. Elle peut signaler les contradictions d’un discours ; elle ne désarme pas celui qui préfère ses délires à la réalité.

L’intelligence artificielle pourrait devenir, dans ce contexte, un outil d’émancipation : accès aux textes, comparaison des traditions, traduction des œuvres interdites, circulation des savoirs, mémoire contre l’amnésie organisée. Elle pourrait aider à rouvrir les bibliothèques que les pouvoirs théocratiques ferment, mais elle peut aussi devenir l’auxiliaire parfait du cauchemar : surveillance des comportements, reconnaissance faciale, censure automatisée, propagande personnalisée, prédication algorithmique L’IA n’est pas émancipatrice par nature : elle amplifie le système qui l’utilise. Dans une démocratie, elle peut élargir l’accès au savoir ; dans une théocratie, elle peut accroître la surveillance et la répression.

Averroès aurait sans doute souri tristement devant ce spectacle. Lui qui affirmait que la vérité ne peut contredire la vérité^[14] verrait des dirigeants transformer leurs intérêts en vérités révélées. Khayyâm, lui, lèverait peut-être sa coupe avec une ironie lasse : l’homme a inventé la fusée, l’IRM « imagerie de résonnance magnétique), le smartphone et l’intelligence artificielle, mais il trouve encore le moyen de demander à Dieu de bénir ses frontières, ses missiles et ses campagnes électorales. Le progrès technique a pris le TGV ; le progrès moral attend toujours son billet au guichet, derrière un prédicateur qui discute avec le chef de gare.

C’est précisément pourquoi Averroès et Khayyâm demeurent nécessaires. Contre les mollahs qui réglementent la vie au nom du ciel, contre les tribuns Maga qui enrôlent Dieu dans leur marketing providentiel, contre les fanatiques de toutes obédiences qui changent la foi en arme, ils opposent deux gestes simples : penser clairement et vivre pleinement. Le livre contre le slogan. La coupe contre la peur. La démonstration contre la prophétie électorale. La joie contre les théologies de cendre.

L’ironie devient plus cruelle encore à l’époque de l’IA. Nous voici capables de produire des machines qui traduisent, calculent, diagnostiquent, écrivent, composent, comparent des milliers de textes en quelques secondes ; mais il se trouve encore des pouvoirs pour préférer l’obéissance à la pensée, le voile imposé au visage découvert, la fatwa et la prison au poème. L’intelligence artificielle progresse ; l’intelligence humaine, elle, demande un délai supplémentaire. Khayyâm, s’il revenait parmi nous, serait peut-être moins étonné par les algorithmes que par cette persistance prodigieuse de la bêtise sacrée : l’homme a perfectionné ses outils, mais il n’a pas toujours mis à jour son logiciel mental.

C’est cette voix de Khayyâm, tour à tour sceptique, sensuelle, mélancolique et joyeuse, que la traduction anglaise d’Edward Fitzgerald rendra célèbre en Occident à partir de 1859. Une voix venue de loin, mais singulièrement moderne : elle rappelle que la sagesse ne consiste pas à couvrir la vie de cendres, mais à lui rendre sa lumière ; non à promettre un paradis après la mort, mais à empêcher les vivants de transformer la terre en antichambre du tombeau.

Averroès parle au nom de la raison ; Khayyam chante la fragilité de l’instant, parce que la vie, promise à la poussière, n’a d’autre grandeur que d’être pleinement vécue avant de disparaître. Tous deux, chacun selon son génie, ont opposé à la religion devenue appareil de contrainte une autre manière de vivre : penser librement, refuser la terreur sacrée, célébrer la vie contre les dogmes qui l’assèchent.

Cet essai est né des notes rédigées par l’un des auteurs autour d’Averroès, de la foi, de la raison et de cette vieille querelle – jamais vraiment close – entre l’intelligence sensible et les dogmes, ces vérités verrouillées que l’autorité impose aux consciences en exigeant l’obéissance plutôt que l’examen. Ces notes ne constituaient pas encore un texte achevé : elles formaient plutôt une méditation, parfois fragmentaire, traversée d’intuitions fortes, de scènes imaginées, de rappels historiques et de questions philosophiques. Elles avaient cependant le mérite essentiel de faire apparaître Averroès non comme une figure poussiéreuse du Moyen Âge, mais comme un penseur toujours présent, debout entre les colonnes de Cordoue, face aux fanatismes d’hier et d’aujourd’hui. C’est à partir de cette matière première – à la fois historique, méditative et fraternelle – que le présent essai a été construit, développé et élargi, notamment par la mise en relation d’Averroès avec Khayyâm et Sansal, autres grandes figures de la lucidité, de la joie et de la résistance aux croyances devenues prisons.

Au départ de cet essai, il y a une scène forte : Averroès âgé, revenant à Cordoue après l’humiliation de l’exil, traversant la ville où il fut à la fois admiré et rejeté, puis entrant dans la grande mosquée non pour s’abandonner à une piété docile, mais pour méditer sur ce qui l’a toujours hanté : le rapport entre foi et raison, vérité révélée et vérité démontrée, liberté de penser et pouvoir religieux. Cette scène est forte, presque théâtrale. Elle condense une vérité historique : Averroès fut bien condamné à la fin de sa vie, ses œuvres furent rejetées, certains livres brûlés, et il fut exilé à Lucena, ville proche de Cordoue où vivait une importante population juive. Averroès fut un penseur de la conciliation exigeante entre la foi et la raison, et cette conciliation lui valut l’hostilité des gardiens du dogme.

Averroès appartient à cette famille rare des passeurs de civilisation. Il hérite de la pensée d’Aristote, dont nous rappelons ici l’essentiel déjà présenté en note 3 : une pensée rationnelle qui annonce l’esprit scientifique, puisqu’elle invite à partir de l’observation, à clarifier les concepts, à rechercher les causes et à soumettre toute affirmation à l’épreuve du raisonnement. Il explique la pensée d’Aristote, la clarifie, la commente et la transmet à son tour au monde arabo-musulman puis à l’Occident latin. Il n’est pas un simple répétiteur : il fait circuler une œuvre, la rend intelligible, la confronte à la foi musulmane. En Europe médiévale, il deviendra « le Commentateur, » presque le double d’Aristote. Son influence sur la scolastique chrétienne fut immense, y compris chez ceux qui le combattirent.

Thomas d’Aquin^[15] en offre l’exemple le plus significatif. Pour intégrer Aristote à la pensée chrétienne médiévale, Thomas doit nécessairement passer par Averroès, devenu alors l’un des grands interprètes du philosophe grec. Il ne le suit pourtant pas aveuglément. Il retient de lui ce qui sert son propre projet : l’exigence du raisonnement rigoureux, la recherche des causes et l’idée que la foi ne doit pas se couper de l’intelligence.

Mais Thomas d’Aquin refuse ce qui lui paraît incompatible avec la doctrine chrétienne. Il rejette notamment l’idée d’un intellect unique commun à tous les hommes, car il veut maintenir l’idée que chaque personne pense par elle-même, demeure libre et reste responsable de ses actes.

Ainsi, Thomas d’Aquin ne rejette pas Averroès : il dialogue avec lui, l’utilise, le discute et le corrige lorsqu’il estime que ses lectures d’Aristote menacent la liberté personnelle, la responsabilité morale ou la doctrine de la création. Le fait même de le réfuter montre l’importance d’Averroès : on ne combat avec autant de soin que les penseurs devenus incontournables. Les maîtres de l’Université de Paris, les penseurs juifs médiévaux et les débats sur l’âme, la causalité, la vérité, la loi naturelle ou l’éternité du monde portent tous son empreinte. La Stanford Encyclopedia of Philosophy^[16] le présente ainsi comme une grande figure de la philosophie en contexte musulman et comme l’une des sources majeures de la pensée occidentale et source fondatrice de la pensée européenne postclassique^[17].

Mais revenons à Khayyâm. Il y a le vin lu par les exégètes et le vin bu par les hommes : Khayyâm, lui, tient la coupe entre les deux. Le vin, chez lui, se lit autant qu’il se boit : vin lu par les mystiques, vin bu par ceux qui refusent de laisser mourir l’instant. Dans la poésie persane, le vin est souvent une métaphore mystique : ivresse de Dieu, extase spirituelle, dépassement du moi. Mais chez Khayyâm, ou dans la tradition khayyâmienne, beaucoup de chercheurs voient aussi une célébration plus concrète, plus sceptique, plus terrestre : le vin contre l’angoisse, la joie contre le néant, le présent contre les promesses incertaines. La Stanford Encyclopedia souligne que son usage du vin, de l’ivresse et de l’amour a parfois été interprété comme une allégorie soufie^[18], mais que cette lecture mystique demeure minoritaire ; elle insiste aussi sur la tension entre le Khayyâm philosophe, héritier d’Avicenne^[19], et le Khayyâm poétique du doute, du trouble existentiel et de la présence au monde.

Ainsi Khayyâm ne célèbre pas seulement l’ivresse comme abandon vulgaire. Il célèbre l’ivresse comme protestation métaphysique. Boire, chez lui, c’est parfois refuser que la mort ait déjà gagné. C’est dire aux prédicateurs de malheur : vous promettez l’éternité, mais vous empoisonnez l’instant ; vous parlez du ciel, mais vous desséchez la terre ; vous prétendez sauver les âmes, mais vous interdisez aux corps de respirer.

Cette ivresse rejoint, par-delà les siècles, celle que Baudelaire^[20] évoque dans Énivrez-vous, l’un des poèmes en prose du Spleen de Paris. Chez Baudelaire, il ne s’agit pas seulement d’alcool, mais d’un moyen d’échapper au poids écrasant du temps : s’enivrer « de vin, de poésie ou de vertu », c’est refuser de se laisser broyer par la mécanique froide des jours, par cette pesanteur qui courbe l’homme vers la terre avant même que la mort ne l’y ramène. L’ivresse devient alors une méthode de survie spirituelle : non pas perdre la conscience, mais la déplacer ; non pas fuir le réel, mais l’arracher un instant à sa grisaille, à sa tyrannie, à son administration quotidienne du désespoir.

Raoul Vaneigem^[21], dans ses Banalités de base reprend cette question de façon plus âpre et plus dangereuse. Il ne fait pas de l’alcool une petite muse de comptoir chargée d’aider gentiment l’écrivain à noircir ses pages. Il montre plutôt que l’ivresse peut enrober la lucidité d’éblouissements périlleux, déverrouiller momentanément les censures intérieures, jeter sur la page des forces contradictoires – colère, désir, rage de vivre, fureur contre le monde dominant – mais au prix d’une menace permanente : celle de confondre la libération de la vie avec sa destruction. Chez lui, l’alcool peut donc aider l’écrivain en ce qu’il fissure le mur de l’isolement, intensifie la perception, dramatise le dialogue intérieur et donne à certaines phrases leur tension volcanique ; mais il l’aide comme le feu aide la forge : en brûlant, en consumant, en risquant toujours de dévorer celui qui croit le maîtriser.

La poésie de Khayyam répond à l’eschatologie^[22] par une grappe de raisin, au dogme par une chanson brève, à la peur par la saveur. Là où les religions autoritaires organisent la vie autour de la soi-disant faute originelle, de l’attente du jugement dernier et du châtiment divin, Khayyâm rappelle que l’humain est d’abord un être éphémère, vulnérable, jeté entre deux néants, et que cette fragilité même impose de ne pas mépriser la joie.

Averroès et Khayyâm ne disent donc pas exactement la même chose, mais ils combattent le même ennemi : non pas la foi, mais la foi changée en police ; non pas Dieu, mais ceux qui parlent à sa place avec une assurance de fonctionnaire céleste ; non pas la quête spirituelle, mais la religion transformée en administration de la peur. Averroès défend la raison contre les théologiens qui veulent confisquer la vérité ; Khayyâm défend la joie contre les moralistes qui veulent confisquer la vie. L’un sauve l’intelligence, l’autre sauve l’instant. L’un cherche la vérité dans Aristote, l’autre la provoque en descellant une jarre de vin. L’un dit : « interprétez » ; l’autre murmure : « vivez ». Ensemble, ils suggèrent une manière d’habiter le monde sans l’aveuglement de la foi ni la sécheresse de la raison seule : ne pas abdiquer devant l’obscurité, ne pas se moquer trop vite de ce que l’on ne comprend pas, ne pas maudire ce qui trouble, mais tenter d’en saisir les causes – selon la leçon de Spinoza : ne pas railler, ne pas déplorer, ne pas détester, mais comprendre.

Leur actualité est évidente. Nous vivons dans un monde où la vieille querelle entre foi et raison revient sous de nouveaux costumes. Les fondamentalismes religieux n’ont pas disparu ; ils ont appris à utiliser les réseaux sociaux. Les superstitions anciennes cohabitent avec les technologies les plus avancées. Des foules consultent des algorithmes tout en se laissant capturer par des récits simplistes, des prophètes de marché, des entrepreneurs d’apocalypse et des gourous politiques qui transforment l’opinion en dévotion et le doute en trahison. L’obscurantisme utilise la fibre optique. Averroès nous manque précisément parce qu’il exige une pensée patiente, argumentée, démonstrative. Il rappelle que la vérité demande une méthode, non une clameur.

Mais Khayyâm nous manque tout autant. Car notre époque n’est pas seulement fanatique ; elle est aussi épuisée, anxieuse, productiviste, obsédée par le rendement. Les anciennes religions promettaient le salut après la mort ; les nouvelles religions économiques promettent la réussite avant le burn-out. Dans les deux cas, la vie présente risque d’être sacrifiée. Khayyâm revient alors comme un antidote : il ne dit pas de sombrer dans la débauche, mais de ne pas laisser la vie se réduire à l’obéissance, au calcul, à l’attente, à la peur. Sa coupe est une objection contre toutes les morales qui font de la tristesse une vertu.

C’est pourquoi Averroès et Khayyâm doivent être situés parmi les grands penseurs de l’humanité. Averroès prend place dans la lignée d’Aristote, d’Avicenne, de Maïmonide^[23], de Thomas d’Aquin, puis, indirectement, des humanistes et des Lumières. Khayyâm appartient à cette lignée plus secrète où se rencontrent Épicure, Lucrèce, les poètes persans, Montaigne, Spinoza, Camus et Vaneigem : ceux qui regardent la condition humaine sans détour et refusent de mentir pour consoler. Épicure nous enseigne que la sagesse consiste à délivrer l’homme des terreurs inutiles, surtout celle des dieux et de la mort, afin qu’il puisse goûter une joie simple, mesurée, fraternelle. Lucrèce prolonge cette leçon dans le grand poème matérialiste du De rerum natura : comprendre la nature, c’est arracher l’esprit aux superstitions qui l’épouvantent et l’asservissent. Les poètes persans, de Khayyâm à Hafez, font de la coupe, du jardin, de la rose et de l’aube les signes d’une vie qu’il faut célébrer avant qu’elle ne s’efface. Montaigne, lui, ramène la philosophie à hauteur d’homme : il nous apprend à vivre avec nos incertitudes, à douter sans nous détruire, à mourir sans renoncer à aimer ce qui passe. Spinoza libère la joie de la culpabilité : il voit dans la compréhension du réel non une froide résignation, mais une augmentation de notre puissance d’exister. Camus, face à l’absurde, refuse les consolations faciles comme les désespoirs complaisants : puisque le monde ne répond pas, il nous revient de vivre, de créer, d’aimer et de nous révolter. Vaneigem enfin, héritier incandescent de cette insurrection du vivant, rappelle que la vraie révolution commence lorsque l’homme refuse d’être mutilé dans ses désirs, sa liberté, sa sensibilité et sa joie. Il change la vie dégradée en appel à la jouissance. Tous disent, chacun dans sa langue : ne laissez ni les prêtres, ni les maîtres, ni les marchands d’au-delà vous voler la seule certitude dont nous disposions vraiment – celle de l’instant pleinement vécu.

Leur leçon commune pourrait se résumer ainsi : une civilisation meurt lorsqu’elle interdit à la fois de penser et de se réjouir. Elle devient alors caserne, tribunal ou tombeau. Elle remplace les hommes vivants par des fidèles apeurés, les questions par des réponses obligatoires, la recherche par la soumission, la fête par le soupçon. Contre cela, Averroès et Khayyâm et tous les autres cités dans cet essai opposent deux gestes souverains : ouvrir le livre, lever la coupe. Le livre pour délivrer l’esprit de l’ignorance ; la coupe pour affranchir le corps de la honte d’exister.

Cette actualité de Khayyâm prend aujourd’hui une résonance singulière lorsque l’on songe à l’Iran, patrie de tant de poètes, de savants, de miniatures, de musiques et de jardins, livré depuis des décennies à la férule d’un régime sépulcral qui prétend gouverner les vivants au nom des morts, surveiller les femmes au nom de la vertu, punir les corps au nom du ciel et confisquer la joie au nom du salut.

Comment ne pas espérer voir tomber enfin cette théocratie asphyxiante des mollahs, non par désir de vengeance, mais par fidélité à la vie même ? Car l’Iran de Khayyâm, celui de la coupe, de la rose, de l’instant fragile et de l’intelligence ironique, ne peut être réduit aux prisons, aux voiles imposés, et aux procès iniques.

Les rapports récents d’Amnesty International et de Human Rights Watch décrivent encore la répression des femmes, les restrictions imposées aux libertés, les détentions arbitraires, les procès inéquitables et les violences contre les protestataires. C’est pourquoi Khayyâm n’est pas seulement un poète ancien : il devient, malgré lui, le témoin brûlant d’un autre Iran possible, un Iran où l’on ne demanderait plus aux femmes de s’effacer, aux jeunes de se taire, aux poètes de ruser, aux corps de s’excuser d’être vivants. Là encore, la coupe de Khayyâm n’est pas seulement du vin : elle est le symbole d’une insurrection douce et obstinée contre tous ceux qui veulent changer l’existence en cellule et le ciel en commissariat.

Averroès fut vaincu politiquement à la fin de sa vie, mais ses vainqueurs n’ont pas gagné. Les pouvoirs qui l’ont humilié sont devenus poussière ; ses questions demeurent. Khayyâm fut peut-être déformé, amplifié, reconstruit par la tradition et par les traductions, mais son rire mélancolique continue de passer de siècle en siècle. Les deux nous disent que l’humanité n’avance ni par la peur ni par l’interdit, mais par la pensée, la beauté, le doute, l’amitié, la fraternité, la science, la poésie, et cette joie grave qui sait qu’elle est mortelle.

Averroès, vieux sage de Cordoue, méditant dans le silence des colonnes, et Khayyâm, poète de Nichapour, levant sa coupe sous un ciel sans réponse, ne sont pas des ombres reléguées dans la poussière des siècles. Ils demeurent nos contemporains essentiels. Ils appartiennent à cette lignée ancienne des esprits libres qui, bien avant nous, ont refusé de livrer la pensée aux geôliers du dogme et la joie aux comptables du salut.

Les francs-maçons, lorsqu’ils demeurent fidèles à leur vocation, recueillent une part de cet héritage. Chercheurs de vérité, bâtisseurs, ils ne prétendent pas posséder la lumière : ils travaillent à l’approcher, pierre après pierre, par la raison, la fraternité, la tolérance et le souci du bien-être de l’humanité. La Sagesse leur indique la direction, la Beauté donne sens et harmonie à l’ouvrage, et la Force – non pas la violence des puissants, mais l’énergie morale qui soutient l’effort, la constance qui empêche de céder, le courage intérieur qui permet de résister aux dogmes – leur permet de poursuivre l’œuvre sans trembler.

En ce sens, Averroès et Khayyâm peuvent apparaître comme des prédécesseurs spirituels. L’un rappelle que comprendre le monde est une forme de dignité humaine ; l’autre que vivre sans aimer la beauté, l’instant, le vin, l’amitié et la liberté, c’est déjà laisser la mort gouverner les vivants. À l’heure où tant de dogmes veulent encore mettre le monde à genoux, ils nous rappellent que l’homme n’est pleinement humain que lorsqu’il ose chercher la vérité, soutenir l’épreuve avec Force et aimer la vie sans honte.

C’est ici que leur actualité devient brûlante. Averroès et Khayyâm ne nous parlent pas seulement des XI^e et XII^e siècles ; ils éclairent notre présent. On peut imaginer Averroès, en 1196, vieux philosophe revenu à Cordoue après l’humiliation de l’exil à Lucena, traversant une ville qui ne reconnaît plus vraiment l’homme brillant qu’il était. Certains le saluent encore avec respect ; d’autres le fuient du regard, comme si la pensée libre portait déjà en elle une contagion dangereuse. La Cordoue des langues mêlées, des savoirs partagés, de la convivencia entre musulmans, juifs et chrétiens, s’est assombrie sous la pression des certitudes fermées.

Dans la grande mosquée qu’il connaît depuis l’enfance, Averroès ne vient pas seulement prier : il médite. Autour de lui, les colonnes semblent multiplier les questions qui l’ont poursuivi toute sa vie : pourquoi l’univers ? Pourquoi opposer la foi et la raison ? Pourquoi interdire d’interpréter les textes, alors qu’interpréter, pour lui, c’est précisément empêcher la religion de devenir une prison ? Cadi, médecin, philosophe, lecteur d’Aristote, il a compris que le Coran pouvait être lu comme une injonction à connaître, non comme un cadenas posé sur l’intelligence. Sa formule garde alors toute sa force : la vérité ne saurait contredire la vérité.

C’est pourquoi Averroès parle encore à notre époque. Il rappelle qu’aucune vérité imposée ne mérite ce nom si elle refuse l’examen. Il parle à un monde où l’opinion se durcit en certitude, où les réseaux sociaux fabriquent des catéchismes instantanés, où les pouvoirs religieux, politiques ou idéologiques préfèrent encore la soumission à la pensée. Il nous avertit aussi contre les rumeurs, ces poisons anciens devenus viraux, qui donnent à l’ignorant l’illusion de savoir.

Khayyâm, lui, répond à une autre servitude : celle qui fait de la vie une attente, du corps une faute, du plaisir une menace et de la joie une indécence. Il parle aux sociétés qui surveillent les femmes au nom de la vertu, qui culpabilisent le désir au nom de la pureté, mais aussi à notre modernité épuisée, où l’être humain risque de n’être plus qu’un organisme productif, efficace, disponible, rentable.

Ainsi, l’un défend la liberté de comprendre ; l’autre, la liberté de vivre. Averroès arrache la raison aux dogmes ; Khayyâm arrache l’instant à la peur. Ensemble, ils rappellent qu’une civilisation devient irrespirable lorsqu’elle interdit à la fois de penser juste et de vivre pleinement.

Notes complémentaires sur Averroès :

Averroès précéda d’une ou de plusieurs générations les principaux maîtres de la scolastique latine^[24]du XIII^e siècle : Albert le Grand^[25] Thomas d’Aquin et Bonaventure^[26] Il fut l’interlocuteur que l’on rencontre dans les livres, que l’on admire, que l’on réfute, et dont on ne parvient jamais tout à fait à se débarrasser. Ses commentaires, traduits de l’arabe en latin, pénétrèrent les universités européennes et contribuèrent puissamment à la redécouverte d’Aristote. Ils obligèrent les théologiens chrétiens à préciser leurs propres positions sur l’éternité du monde, l’unité de l’intellect, la causalité, la connaissance et les rapports entre foi et raison.

Albert le Grand participa largement à l’introduction de la philosophie d’Aristote dans l’enseignement chrétien. Son élève Thomas d’Aquin reprit à son tour de nombreuses analyses aristotéliciennes transmises ou éclairées par Averroès. Bonaventure, plus fidèle à l’héritage augustinien et néoplatonicien^[27], se montra davantage méfiant envers cette aristotélisation de la pensée chrétienne.^[28] Tous trois furent pourtant contraints de penser avec ou contre Averroès. Celui-ci devint ainsi l’une des grandes présences étrangères de la scolastique : un philosophe musulman installé au cœur des querelles de l’Université de Paris sans avoir jamais franchi ses portes.

Cordoue, où il vit le jour, appartenait alors à Al-Andalus^[29] nom arabe donné aux territoires de la péninsule Ibérique placés sous domination musulmane entre 711 et 1492, avec des frontières et des régimes variables. À la naissance d’Averroès, la ville se trouvait sous l’autorité des Almoravides ; elle passa ensuite sous celle des Almohades, dynastie plus rigoriste dont le philosophe connut à la fois la faveur et, vers la fin de sa vie, la disgrâce. Cette situation politique interdit de présenter Al-Andalus comme un ensemble stable et homogène : les dynasties se succédèrent, les frontières se déplacèrent et les périodes d’ouverture alternèrent avec des temps de répression.

Musulmans, chrétiens et juifs y vécurent néanmoins côte à côte pendant plusieurs siècles. Ils partageaient des villes, des métiers, des langues, des savoirs et parfois les mêmes curiosités intellectuelles. Médecins juifs, philosophes musulmans, traducteurs chrétiens et savants arabophones participèrent à une circulation remarquable des textes et des idées. Cordoue fut l’un des foyers de cette effervescence où la philosophie grecque, traduite, commentée et discutée en arabe, put ensuite gagner le monde latin.

On a cependant suffisamment glosé sur cette coexistence – souvent désignée par le terme espagnol de convivencia – pour qu’il soit nécessaire d’en tempérer la légende dorée. Il ne s’agissait ni d’une démocratie pluraliste avant la lettre ni d’une égalité juridique entre les confessions. Les juifs et les chrétiens bénéficiaient généralement d’une protection leur permettant de pratiquer leur religion et d’administrer leurs communautés, mais ils demeuraient placés dans une position subordonnée, soumis à des impôts particuliers et à diverses restrictions. Les périodes de coopération et de fécondité culturelle furent réelles ; les discriminations, les violences, les conversions contraintes et les persécutions le furent également. La coexistence ne signifiait donc pas l’harmonie permanente : elle formait un équilibre instable, traversé de tensions, mais suffisamment ouvert par moments pour permettre des rencontres intellectuelles que l’Europe chrétienne, plus tard, allait recueillir.

C’est dans ce monde composite qu’Averroès put devenir l’un des principaux passeurs d’Aristote. Son œuvre témoigne moins d’une improbable idylle entre les religions que de la puissance des idées lorsqu’elles franchissent les frontières que les pouvoirs, les dogmes et les armées prétendent leur imposer. La scolastique latine devait beaucoup discuter Averroès, parfois pour le condamner ; elle lui devait déjà une partie des questions qu’elle croyait lui opposer.

^[1] Averroès, ou Ibn Rushd (1126-1198), appartenait à une importante famille de juristes de Cordoue. Il exerça notamment comme juge à Séville et à Cordoue, ainsi que comme médecin auprès de la cour almohade. Ses commentaires d’Aristote exercèrent une influence majeure sur les philosophies juive et latine médiévales. Voir « Ibn Rushd [Averroes] », Stanford Encyclopedia of Philosophy.

^[2] Omar Khayyâm, ou Umar Khayyām, né vers 1048 à Nichapour et mort probablement vers 1123, fut un savant persan, mathématicien, astronome, philosophe et poète. Voir Seyyed N. Mousavian, « Umar Khayyam », Stanford Encyclopedia of Philosophy ; « Khayyam, Omar », Encyclopædia Iranica, notamment les sections « Life », « As Mathematician » et « As Astronomer ».

^[3] Aristote (384-322 av. J.-Chr.), philosophe grec, élève de Platon, maître d’Alexandre le Grand et fondateur du Lycée, est l’un des grands fondateurs de la pensée rationnelle occidentale. Son œuvre immense touche à la logique, à la physique, à la biologie, à la métaphysique, à l’éthique et à la politique. Ce qu’il apporte de décisif, c’est une manière rigoureuse de penser : observer le réel, définir les notions, distinguer les causes, classer les phénomènes et construire des raisonnements démonstratifs, au lieu de se contenter des mythes, des croyances reçues ou des arguments d’autorité. Une partie importante de ses écrits fut conservée, traduite et commentée dans le monde arabophone avant d’être largement diffusée en latin à partir des XII^e et XIII^e siècles. C’est cet héritage qu’Averroès, Maïmonide et Thomas d’Aquin recevront, discuteront et transmettront, chacun à partir de sa propre tradition religieuse. L’Église médiévale ne rejette pas Aristote purement et simplement  : elle l’adopte, mais en le surveillant. Elle accueille sa logique, sa méthode et sa recherche des causes lorsqu’elles servent la théologie ; elle les limite lorsqu’elles semblent menacer la création du monde, l’immortalité de l’âme ou la souveraineté de Dieu. Aristote apparaît ainsi, dans cet essai, comme le grand passeur initial : celui dont la pensée oblige la foi à dialoguer avec l’intelligence au lieu de se réfugier dans l’obéissance. Voir « Aristote », Stanford Encyclopedia of Philosophy.

^[4] Les Rubā’iyyāt sont des quatrains attribués à Omar Khayyâm, le vin, la coupe, la taverne, le jardin deviennent les symboles d’une sagesse de la finitude : À l’époque de Khayyâm, la croyance en l’au-delà était largement admise. Les Rubā’iyyāt introduisent le doute. Khayyâm reste actuel, car il oppose aux promesses d’éternité une sagesse de l’instant, de la joie lucide et de la vie pleinement goûtée avant le retour à la poussière.

^[5] Hafez (v. 1325-1390) et Saadi (v. 1210-1291/1292) tous deux de Chiraz comptent parmi les plus grands poètes persans. Hafez est célèbre pour ses poèmes où s’entrelacent l’amour, le vin, la beauté, l’ironie spirituelle et la critique des dévots hypocrites. Saadi, auteur du Boustân et du Golestân, unit sagesse morale, sens de la justice, observation des hommes et art du récit bref. Ils appartiennent à cette grande tradition persane qui fait dialoguer poésie, philosophie, mystique, humour et lucidité, aux côtés notamment de Ferdowsi, auteur du Shâhnâmeh, de Rûmî, poète de l’amour mystique, d’Attâr, auteur de La Conférence des oiseaux, et de Nizâmî, maître du récit poétique amoureux et chevaleresque.

^[6] Boualem Sansal, écrivain franco-algérien d’expression française né en 1949, est l’auteur d’une œuvre critique envers l’islamisme, l’autoritarisme et l’amnésie politique. Ancien haut fonctionnaire, il entre tardivement en littérature avec Le Serment des barbares en 1999. Son roman 2084. La fin du monde, publié chez Gallimard en 2015, transpose l’imaginaire de 1984 d’Orwell dans un empire théocratique totalitaire, l’Abistan, où la religion devient instrument d’asservissement et d’effacement de la pensée. Le livre reçoit le Grand Prix du roman de l’Académie française en 2015, après le Grand Prix de la Francophonie décerné à Sansal en 2013. Arrêté à Alger le 16 novembre 2024, puis condamné en mars 2025 à cinq ans de prison pour des accusations liées notamment à l’atteinte à l’unité ou à l’intégrité nationale, il est libéré le 12 novembre 2025 après une grâce du président algérien Abdelmadjid Tebboune. Sa figure demeure cependant controversée : ses interventions dans des médias proches de l’extrême droite, notamment Frontières, et certaines prises de position sur l’islam, l’Algérie ou la France ont nourri, surtout en 2026, un malaise jusque parmi des défenseurs de sa liberté d’expression. Cette ambiguïté n’annule ni l’importance littéraire de 2084, ni l’injustice de son emprisonnement ; elle oblige seulement à distinguer l’écrivain persécuté du polémiste parfois récupéré, ou complaisant, envers des milieux idéologiques douteux.

^[7] MAGA est l’acronyme de Make America Great Again – « Rendre à l’Amérique sa grandeur » – slogan popularisé par Donald Trump lors de sa campagne présidentielle de 2016, puis repris dans ses campagnes suivantes. Il ne désigne plus seulement une formule électorale, mais un mouvement politique structuré autour du trumpisme : nationalisme américain, rejet des élites libérales, politique migratoire dure, méfiance envers les institutions fédérales, hostilité aux médias traditionnels et défense d’une identité nationale souvent associée aux valeurs conservatrices et religieuses. Le Pew Research Center montre que le soutien au mouvement MAGA demeure particulièrement fort dans certains segments de la droite américaine, notamment parmi les conservateurs religieux.

^[8] Le National Mall est le vaste espace monumental situé au cœur de Washington, D.C., entre le Capitole, le Washington Monument, la Maison-Blanche à proximité et le Lincoln Memorial. Il concentre plusieurs lieux majeurs de la mémoire nationale américaine : musées Smithsonian, monuments présidentiels, mémoriaux de guerre et grands espaces civiques. C’est aussi un lieu politique hautement symbolique, utilisé pour les investitures présidentielles, les commémorations nationales, les rassemblements citoyens et les manifestations. Tenir un discours sur le National Mall, surtout lors du 4 juillet, revient donc à parler depuis l’une des scènes les plus chargées de l’imaginaire patriotique américain. Le National Park Service le décrit comme l’un des principaux espaces civiques et mémoriels des États-Unis.

^[9] La formule « Que Dieu bénisse les patriotes immortels de 1776 » renvoie aux fondateurs et combattants de l’indépendance américaine. L’année 1776 marque l’adoption, le 4 juillet, de la Déclaration d’indépendance par les treize colonies britanniques d’Amérique du Nord, acte fondateur des États-Unis. En qualifiant ces patriotes d’« immortels », Trump les inscrit dans une mémoire quasi sacrée : les fondateurs ne sont plus seulement des acteurs historiques, mais des figures héroïsées d’une mission nationale présentée comme bénie par Dieu. La formule mêle ainsi patriotisme, religion civile et rhétorique providentielle.

^[10] America Prays est une initiative lancée par l’administration Trump dans le cadre de Freedom 250, programme officiel de commémoration du 250^e anniversaire de l’indépendance américaine. Présentée par la Maison-Blanche comme une invitation à la prière et à la « nouvelle consécration » des États-Unis comme « une nation sous Dieu », elle appelle les Américains à prier pour la sagesse, la protection et la bénédiction du pays. Cette initiative illustre la volonté trumpiste de replacer explicitement le religieux dans l’espace public. Elle s’inscrit dans un ensemble plus large de mesures et de discours valorisant la défense des chrétiens et le retour de Dieu dans les institutions américaines.

^[11] Le National Prayer Breakfast est une rencontre annuelle organisée à Washington, D.C., autour de la prière, de la foi et de la vie publique américaine. Créé en 1953 avec la participation du président Dwight D. Eisenhower, il est devenu un rendez-vous symbolique où le président des États-Unis, des membres du Congrès, des responsables religieux, économiques et diplomatiques se réunissent dans un cadre officiellement présenté comme non partisan. Depuis 2023, l’événement officiel est organisé sous l’autorité de coprésidents du Congrès par la National Prayer Breakfast Foundation. Il constitue l’un des lieux où s’exprime le plus visiblement la religion civile américaine : la foi y est invoquée comme facteur d’unité nationale, mais aussi, selon les contextes politiques, comme ressource rhétorique au service d’une certaine vision de l’Amérique.

^[12] La Brookings Institution, généralement appelée Brookings, est un centre de recherche américain indépendant et non partisan, fondé en 1916 et situé à Washington, D.C. Elle publie des analyses sur les politiques publiques, l’économie, la démocratie, les relations internationales et la sécurité.

^[13] Amalek désigne, dans la Bible hébraïque, un peuple présenté comme l’ennemi ancestral d’Israël, notamment après son attaque contre les Hébreux lors de l’Exode. Dans la tradition juive, Amalek devient souvent le symbole du mal radical, de l’hostilité absolue et de la violence dirigée contre Israël. Cette référence est donc extrêmement chargée : lorsqu’elle est utilisée dans un contexte politique ou militaire contemporain, elle peut suggérer une lutte sacrée contre un ennemi à éliminer, ce qui rend son emploi particulièrement sensible et dangereux.

^[14] Chez Averroès, l’idée que « la vérité ne peut contredire la vérité » signifie que la raison et la foi ne devraient pas aboutir à deux vérités opposées. Si une démonstration rationnelle établit clairement un fait, et si un texte religieux semble dire le contraire, ce n’est pas la raison qu’il faut condamner : c’est l’interprétation littérale du texte qu’il faut revoir. Averroès défend ainsi l’idée que les textes sacrés peuvent nécessiter une lecture symbolique ou allégorique lorsque leur sens apparent entre en conflit avec une connaissance démontrée. Cette position, formulée dans le Discours décisif, vise à protéger la recherche philosophique et scientifique contre les lectures religieuses rigides.

^[15] Thomas d’Aquin (1225-1274), théologien et philosophe dominicain, est l’une des grandes figures de la pensée chrétienne médiévale. Il chercha à concilier la foi chrétienne avec la philosophie d’Aristote, notamment dans la Somme théologique. Son œuvre repose sur l’idée que la raison et la foi ne doivent pas s’exclure : la raison peut éclairer le monde naturel, tandis que la révélation concerne les vérités ultimes du salut. Il discuta fortement Averroès, dont il rejeta notamment la thèse de l’intellect unique, mais son dialogue critique avec lui montre combien le philosophe de Cordoue fut devenu incontournable dans l’Europe savante du XIII^e siècle.

^[16] La Stanford Encyclopedia of Philosophy, souvent abrégée SEP, est une encyclopédie philosophique universitaire en ligne hébergée par l’Université Stanford (Californie). Elle ne doit pas être confondue avec une encyclopédie collaborative ordinaire : ses articles sont rédigés par des spécialistes reconnus, soumis à un contrôle éditorial et régulièrement mis à jour. La SEP indique elle-même que ses entrées et leurs révisions importantes sont relues avant publication, et qu’elle vise à maintenir une référence philosophique actualisée. Dans le contexte de cet essai, la mention de la SEP permet donc d’appuyer l’importance d’Averroès sur une source académique solide : elle le situe non comme une simple figure érudite, mais comme un penseur majeur de la philosophie en contexte musulman et comme l’un des grands médiateurs de l’héritage aristotélicien vers le monde latin médiéval.

^[17] La pensée européenne postclassique se développe en Europe après l’Antiquité gréco-romaine, c’est-à-dire après la période classique de Platon, Aristote, des stoïciens, d’Épicure ou encore des philosophes romains. Elle concerne surtout le Moyen Âge, puis la Renaissance et les débuts de la modernité. Dans ce contexte, parler de pensée « postclassique » permet de montrer que l’Europe ne repart pas de zéro après l’Antiquité : elle relit, traduit, commente et transforme l’héritage grec. Averroès joue ici un rôle décisif, car ses commentaires d’Aristote contribuent à faire entrer la philosophie antique dans les débats médiévaux sur Dieu, l’âme, la raison, la nature, la causalité et la vérité. Autrement dit, la pensée européenne postclassique naît en grande partie d’un dialogue entre l’héritage grec, les traditions religieuses juive, chrétienne et musulmane, et les traductions venues du monde arabo-andalou. L’Europe médiévale ne pense donc pas seule : elle pense avec Athènes, Cordoue, Bagdad, Tolède et Le Caire.

^[18] Le soufisme désigne une tradition spirituelle et mystique de l’islam qui privilégie l’expérience intérieure de Dieu plutôt que la seule observance extérieure des rites. Il insiste sur la purification du cœur, l’amour divin, le détachement de l’ego et la recherche d’une union intime avec le divin. Dans la poésie persane, notamment chez Rûmî, Hafez ou parfois dans certaines lectures de Khayyâm, le vin, l’ivresse et l’amour peuvent ainsi devenir des images symboliques de l’extase spirituelle.

^[19] Avicenne (Ibn Sînâ, v. 980-1037) est un philosophe et médecin persan, figure majeure de la pensée islamique médiévale. Il a synthétisé et prolongé l’héritage d’Aristote et du néoplatonisme, influençant durablement la philosophie scolastique en Occident. Auteur du Canon de la médecine, référence pendant des siècles, il a aussi développé une métaphysique de l’être (distinction essence/existence) et une réflexion sur l’âme.

^[20] Baudelaire, « Énivrez-vous », dans Petits poèmes en prose, aussi connu sous le titre Le Spleen de Paris. Le texte est publié en revue en 1864, puis repris dans l’édition posthume de 1869. Baudelaire y fait de l’ivresse une réponse au fardeau du temps, qu’elle vienne du vin ou de la poésie.

^[21] Les Banalités de base de Raoul Vaneigem furent écrites en 1962 et publiées dans l’Internationale situationniste Vaneigem évoque l’alcool avec une grande ambivalence : il y voit une source d’éblouissements de la lucidité, mais aussi une pente destructrice. Il faut donc l’entendre non comme une apologie de l’alcool, mais comme une réflexion sur les forces contradictoires – ivresse, colère, désir, désespoir, rage de vivre – qui traversent l’écriture.

^[22] Eschatologie : ensemble des doctrines religieuses relatives aux fins dernières : fin du monde, Jugement dernier, salut ou damnation, retour du Messie, résurrection des morts. Dans le contexte de cet essai, le terme désigne surtout les lectures politiques de la fin des temps, lorsque certains courants religieux interprètent les événements contemporains – guerres, Israël, catastrophes, décadence morale supposée – comme les signes d’un scénario divin déjà écrit.

^[23] Maïmonide, nom latinisé de Moïse ben Maïmon, appelé aussi Rambam dans la tradition juive, est un philosophe, médecin et juriste juif né à Cordoue en 1138 et mort au Caire en 1204. Son Guide des égarés cherche à accorder la foi biblique avec la raison philosophique héritée d’Aristote. Dans cet essai, il occupe une place essentielle aux côtés d’Averroès : tous deux montrent que la fidélité à une tradition religieuse peut passer non par l’obéissance aveugle, mais par l’interprétation, le doute et l’exigence rationnelle. Le titre même du Guide des égarés a connu un écho moderne chez Jean d’Ormesson, qui publie en 2016 un ouvrage portant le même titre et reconnaît ainsi, par ce discret salut, la dette des écrivains envers ceux qui les ont précédés. Ce clin d’œil rappelle une vérité essentielle : l’écriture ne naît jamais d’un cerveau solitaire, clos sur lui-même, comme si la pensée jaillissait du néant. Elle naît d’un tissu de lectures, de souvenirs, de citations, d’allusions, de reprises et de métamorphoses. Écrire, ce n’est pas seulement inventer ; c’est hériter, déplacer, transformer, faire passer dans une voix nouvelle une mémoire plus ancienne. Ainsi Maïmonide éclaire d’Ormesson, comme Aristote éclaire Averroès, et comme tout penseur véritable avance entouré d’une bibliothèque invisible. Tout penseur véritable avance accompagné d’une bibliothèque intérieure.

^[24] La scolastique désigne moins une doctrine unique qu’une méthode de travail intellectuel développée dans les écoles puis les universités médiévales. Elle repose sur la lecture commentée des textes faisant autorité, la formulation méthodique d’une question, l’exposition des arguments opposés, la dispute raisonnée disputatio – et la recherche d’une solution conciliante autant que possible la raison philosophique et les vérités de la foi. Thomas d’Aquin en constitue l’une des expressions les plus accomplies, mais la scolastique comprend des courants très différents et parfois antagonistes. Voir « Medieval Philosophy » et « Literary Forms of Medieval Philosophy », Stanford Encyclopedia of Philosophy.

^[25] Albert le Grand, ou Albertus Magnus, né vers 1200 et mort en 1280, fut un dominicain, théologien, philosophe et naturaliste. Il commenta une grande partie de l’œuvre d’Aristote et joua un rôle décisif dans son intégration au savoir universitaire latin. Il fut également le maître de Thomas d’Aquin. Voir « Albert the Great », Stanford Encyclopedia of Philosophy.

^[26] Bonaventure de Bagnoregio, né vers 1217 ou 1221 et mort en 1274, fut un théologien franciscain, maître à l’Université de Paris, ministre général de l’ordre franciscain, puis cardinal. Plus marqué que Thomas d’Aquin par Augustin et le néoplatonisme, il considérait que la raison naturelle devait demeurer orientée et éclairée par la connaissance divine. Voir « Bonaventure », Stanford Encyclopedia of Philosophy.

^[27] L’héritage augustinien désigne l’influence de saint Augustin, qui accorde la primauté à Dieu, à la foi et à l’illumination intérieure dans l’accès à la vérité. Le néoplatonisme, issu de Plotin et de ses héritiers, conçoit le réel comme une hiérarchie procédant d’un principe suprême, l’Un, vers lequel l’âme cherche à s’élever. Chez Bonaventure, ces deux traditions se rejoignent dans l’idée que la raison humaine ne suffit pas à elle seule et doit être éclairée par Dieu.

^[28] L’aristotélisation de la pensée chrétienne désigne l’intégration progressive, au Moyen Âge, des concepts et des méthodes d’Aristote dans la théologie chrétienne. Elle permit d’analyser rationnellement la nature, l’âme, la connaissance et la causalité, tout en cherchant à les rendre compatibles avec les dogmes de la foi.

^[29] Al-Andalus désigne les territoires de la péninsule Ibérique gouvernés par des pouvoirs musulmans. Le terme de convivencia sert à décrire la coexistence et les interactions entre musulmans, juifs et chrétiens, mais son interprétation demeure discutée : elle associait échanges culturels, influences réciproques et collaborations, tout autant que hiérarchies juridiques, rivalités, violences et persécutions. Voir Kenneth Baxter Wolf, « Convivencia in Medieval Spain: A Brief History of an Idea », Religion Compass, 2009 ; Julia Perratore, « Artistic Interaction among Cultures in Medieval Iberia », The Metropolitan Museum of Art, 2016.