Amour, islam et mixité : la construction des relations au sein des couples musulman/non musulman

Maria Christodoulou

 

UGS : 2014008 Catégorie : Étiquette :

Description

La tendance assez habituelle pour les gens de se marier « entre soi » s’observe avec régularité dans les groupes religieux, et en particulier dans l’islam. L’endogamie présente toutefois des obstacles à l’intégration sociale.

Le couple musulman/non musulman interpelle et questionne. Sans doute est-ce dû à la place importante qu’occupe actuellement l’islam dans les médias et dans l’espace public européen. L’islam a, en effet, progressivement acquis – depuis les premières vagues migratoires nord-africaines et turques – une grande importance dans les travaux scientifiques et surtout dans les médias qui ont, par ailleurs, eu tendance à homogénéiser une population musulmane pourtant très variées dans son rapport à l’islam. Les événements du 11 septembre 2001, le vote en 2010 contre le port du voile intégral dans les lieux publics en Belgique, les nombreux refus et interdictions des institutions scolaires du port du hijab (voile islamique couvrant les cheveux et le cou) dévoilent une crainte de radicalisation de l’islam en Belgique et plus largement en Europe qui semble remettre en question la mise en place d’un « vivre ensemble » interculturel.

La complexité des relations interculturelles n’est pourtant pas propre aux couples musulman/non musulman. Les différences de statut social, d’éducation, de langue ou de conviction constituent des enjeux interculturels importants. La communication interculturelle au sein d’un couple belge composé d’un Flamand et d’un Wallon peut-être bien plus complexe et difficile qu’entre un couple mixte par l’origine ethnique, mais dont les partenaires sont nés et socialisés dans le même quartier.

Lors des échanges, les partenaires développent une série de mécanismes dits interculturels pour protéger leur identité respective et leur propre système de valeurs. Ces échanges interculturels permettent toutefois – comme dans tous les couples par ailleurs – de découvrir l’autre, avec ses particularités et ses habitudes culturelles, et d’apprivoiser ces différences en vue de la création d’un cadre de référence commun sur lequel ils bâtiront leur conjugalité.

La conversion religieuse, une condition nécessaire pour espérer une vie commune

Mariés depuis six ans, Dino et Elbana se sont rencontrés sur leur lieu de travail, une association à Molenbeek engagée dans le développement social du quartier.

Il s’agit d’un couple singulier qui étonne au premier regard. Elle, voilée et issue d’une famille albanaise traditionnelle, fut mariée une première fois à un homme albanais conformément à la norme communautaire. Lui, d’origine belgo-italienne, se dit athée, mais témoigne d’une grande curiosité ethnoculturelle. Malgré un amour sincère et profond mutuellement partagé, le chemin vers l’officialisation fut long et semé d’embûche. La pression familiale, et quelquefois communautaire, est telle que seule la conversion de Dino réussit à aplanir les tensions et à permettre au couple de révéler leur amour au grand jour.

Pour les hommes non musulmans, la conversion par mariage peut être une condition nécessaire à l’officialisation de l’union. Dans le cas de Dino, il s’agit d’une conversion instrumentale, autrement dit d’une stratégie conjugale pour espérer une vie commune. Puisque ce type de conversion est un moyen pour atteindre un objectif, le mariage en l’occurrence, ce qui prévaut c’est « la logique individuelle et individualisante de ces conversions substantiellement privées et exemptes de déclinaisons collectives, communautaires, ou de toutes façon publiques, sinon en tant qu’incidence secondaire ». Ce genre de conversion n’entraîne pas de socialisation religieuse. La richesse interculturelle est donc maintenue contrairement à une conversion par mariage volontaire, comme c’est le cas d’un autre couple où la femme a délibérément choisi de se convertir. Lors de cette dernière situation, la partenaire a assimilé progressivement l’héritage de l’autre, en abandonnant sa propre perspective culturelle. Sa perception et son comportement se sont transformés en conséquence pour être en adéquation avec sa nouvelle identité, exprimée notamment par le choix d’un nouveau prénom à connotation arabo-musulmane. Elle mange de la viande halal, ne boit plus d’alcool, s’« habille du cou aux pieds » selon ses propos, ne met plus de maillot à la plage et ne sort plus en boîte. Une des explications avancées concernant la conversion par mariage des femmes à l’islam serait la recherche d’une vie commune basée sur un modèle patriarcal traditionnel. Quoi qu’il en soit, la transformation identitaire et les conséquences subjectives sont plus importantes que dans le cas de Dino. La recherche d’un système de signification commun est donc amoindrie ainsi que les échanges dits interculturels.

Pour les femmes musulmanes, l’union mixte répond à une rupture communautaire…

La conversion du partenaire émane dans la plupart des cas d’une pression familiale, voire communautaire, exercée sur les partenaires musulmans. Cette pression constitue un facteur relativement important et contraignant dans la construction d’une relation sentimentale exogame. Cette pression familiale peut ainsi faire obstacle à la créativité interculturelle du couple, c’est-à-dire à l’instauration d’un mode de vie conjugal nouveau, issu d’une combinaison des deux héritages culturels. Elbana s’est très vite détachée de cette pression choisissant de créer sa propre « façon d’être » dans le couple. Elle a ainsi transgressé la norme familiale et communautaire en choisissant d’être une mère active et en plaçant son enfant à la crèche. Auprès de Dino, confie-t-elle également, « je suis ouverte au monde, je découvre des choses, j’apprends des choses ». Au sein de son couple, elle peut « faire les choses pour elle ». Cette liberté qu’elle n’aurait pas pu connaître avec un homme albanais parce que « y a ce côté machiste qui prend le dessus » précise-t-elle.

Chez les partenaires musulmans, l’identité de genre a une influence sur le processus interculturel. Dans le cas des partenaires non musulmans, les observations sont plus mitigées. Alors que les hommes musulmans tendent à reproduire le schéma familial, les femmes musulmanes tendent elles avec le temps à s’éloigner du modèle matrimonial traditionnel. Cet éloignement avec la famille d’origine et avec les traditions familiales et religieuses ont des conséquences dans le processus interculturel. En effet, la mixité conjugale, même si elle comporte des difficultés au quotidien, est perçue comme un enrichissement et un moyen de se défaire d’un modèle familial trop contraignant auquel elles ne s’identifient plus.

En réalité, la différence entre les hommes et les femmes réside dans les motivations à l’origine du mariage mixte. Les femmes interrogées qui ont choisi la mixité conjugale étaient déjà en rupture, à des degrés différents, avec les traditions familiales. Le mariage mixte est le résultat concret de cet éloignement communautaire. Les hommes, par contre, même s’ils rompent avec les traditions matrimoniales, ne sont pas en rupture communautaire. Au contraire, ils maintiennent certains comportements traditionnels comme Momo, et expriment le désir de s’investir davantage dans la pratique afin de transmettre leur héritage culturo-symbolique à leur enfant. La mixité conjugale est davantage perçue comme un challenge, un défi pour leur islamité. La place donnée à la tradition islamique au sein du couple est importante et tend quelquefois à effacer les apports potentiels de la culture de l’autre.

Les « prescriptions islamiques » concernant les mariages mixtes interdisent le mariage des femmes à des conjoints non musulmans. De plus, la femme dans la culture arabo-musulmane est tenue d’assimiler les valeurs de l’homme, considéré comme dominant dans le couple, autrement dit, « garant du capital symbolique ». Toutefois, en ce qui concerne le mariage mixte, il s’agit davantage d’un manque d’indication dans le Coran sur l’union des femmes musulmanes avec des croyants non musulmans – juridiquement et culturellement interprétés comme un interdit – plutôt que d’un acte exprimé comme illicite explique Leila Babès. Étant donné les obstacles culturels au mariage exogame qui se dressent à l’encontre des femmes, le désir de contracter ce type d’union chez les femmes est souvent le résultat d’une rupture relativement importante avec la communauté d’origine causée par une expérience endogame négative comme le mariage forcé par exemple.

Une adaptation à sens unique

Les partenaires d’origine belge interrogés se disent athées ou agnostiques. Leur éducation religieuse est minime, voire inexistante pour certains. C’est pourquoi, il est important de noter que la rencontre interculturelle se construit non seulement autour de l’axe musulman/non musulman mais également autour de l’axe croyant/non croyant.

Cette absence de tradition religieuse est perçue par les partenaires d’origine musulmane comme un « vide », un terrain vierge sur lequel ils peuvent inscrire leurs propres traditions et habitudes religieuses. Si certains non-musulmans se plient sans problème à ces « détails » que constituent les prescriptions islamiques quotidiennes (ne pas manger de porc, manger halal, pas d’alcool…), d’autres considèrent devoir fournir un effort. Dino, lui, respecte ces exigences religieuses au sein du foyer, mais maintient ses habitudes culturelles en dehors de celui-ci, comme par exemple continuer à boire du vin à table lors d’un dîner chez ses parents ou ailleurs.

La pratique occupe une grande place dans la relation de couple puisque celle-ci s’exprime essentiellement dans les situations communes, au niveau alimentaire par exemple. L’alimentation est, dans un couple, une activité commune nécessairement partagée et peut donc être source de conflits. Pour préserver l’harmonie conjugale, les partenaires non musulmans se voient donc « contraints » d’adopter le comportement alimentaire des partenaires musulmans et de se plier aux prescriptions religieuses pour lesquelles ces derniers se disent intransigeants.

La plupart du temps, les partenaires maintiennent certaines habitudes alimentaires, un espace privé à eux et relèguent à l’autre ce qui relève de la religion (l’achat de viande halal par exemple), sans que cela dérange les partenaires musulmans. Finalement, concernant la pratique de l’islam au quotidien, pourvu que les partenaires musulmans respectent, et vice-versa, leur espace personnel, les partenaires non musulmans n’ayant pas « d’obligations » alimentaires acceptent relativement facilement les exigences de l’autre, qui perçoit cette non-obligation comme de la flexibilité. Pour la socialisation et l’alimentation de l’enfant, toutefois, la question religieuse représente un enjeu totalement différent pour l’un comme pour l’autre. En effet, dans la relation dyadique, les individus parviennent, s’ils le souhaitent, à maintenir leurs habitudes en dehors des activités communes. Mais avec l’enfant, les différences et les négociations se cristallisent, car chacun désire transmettre une part de lui-même et de son expérience.

La question des enfants

Les enfants cristallisent les négociations interculturelles et font apparaître la dynamique interculturelle, les points de conflits et les compromis adoptés. Si l’éducation à l’islam des enfants semble évidente de part et d’autre des partenaires, ce sont les modes de transmission et d’enseignement de l’islam qui occupent le centre des négociations. En couple avec un partenaire non musulman et confrontés de surplus à une vision déchristianisée de la société où la religion est considérée avant tout comme un choix individuel, la transmission islamique relève d’un challenge pour la plupart des partenaires de tradition musulmane. Cela implique nécessairement le devoir d’être « un bon ambassadeur » de sa culture, selon les dires de Samir. Par conséquent, pour les partenaires musulmans, la volonté, voire quelquefois la nécessité de transmettre l’islam à leurs enfants, s’accompagne d’une certaine crainte d’échouer dans leur éducation religieuse d’autant plus que l’autre ne partage pas cet héritage, et n’est, par conséquent, pas garant de l’identité ethnomusulmane. Samir craint de ne pas réussir à transmettre les valeurs de l’islam et donc de ne pas « bien éduquer ses enfants ». C’est pourquoi, il a décidé, par ailleurs, de s’investir davantage dans la pratique religieuse.

Quant aux partenaires non musulmans, ils sont conscients de l’enjeu identitaire et même communautaire de la transmission de l’héritage ethnomusulman de leur compagnon et acceptent la transmission aux enfants de la religion islamique. Là où les différences se font sentir, c’est dans la manière de transmettre l’islam, d’inculquer la religion à l’enfant.

Deux comportements s’affrontent : ils découlent, en réalité, de deux conceptions différentes de la religion. L’expérience subjective du religieux de chacun des partenaires vient ici alimenter le débat et les négociations. D’un côté, les partenaires musulmans défendent l’idée d’un ancrage identitaire de la religion par un apprentissage précoce des normes religieuses, et de l’autre, les partenaires non musulmans soutiennent l’idée d’une éducation religieuse basée sur la réflexion en respectant l’individualité de l’enfant et en le responsabilisant. Parce que pour les partenaires non musulmans, il « y a l’éducation générale et puis plus religieuse » (Ginevra). L’éducation religieuse est une question de choix et la religion ne constitue plus une ressource identitaire.

Parce que, la religion c’est un mode de vie, pour les partenaires musulmans elle constitue une ressource identitaire qu’il est nécessaire d’inculquer – de manière traditionnelle – dès les premières années. Momo soutient que pour être musulman il faut connaître le Coran et que la récitation des sourates est obligatoire lors des prières.

En ce qui concerne le prénom de l’enfant, comme pour tous les couples, il est un marqueur identitaire autour duquel se focalise une part importante des négociations. Il est important pour les partenaires que les prénoms « conviennent aux deux familles ». Comme pour la plupart des couples cela veut dire un prénom qui ne soit pas ethniquement trop marqué par l’un ou l’autre système culturo-symbolique « pas Jean-François et pas Rachid non plus » expliquent Aurore et Momo. Encore une fois, du côté des partenaires musulmans, la pression familiale est bien présente.

Le « vivre ensemble » : un apprentissage sur le long terme

Malgré les obstacles, les partenaires ont réussi à métaboliser leurs différences et à construire une vie harmonieuse et stable. Les partenaires tendent avec le temps à accepter les différences, à s’adapter par exemple aux exigences religieuses de l’autre, voire quelquefois à intégrer les deux modèles culturels dans leur personnalité. L’intégration constitue la phase ultime de « l’apprentissage interculturel ». Samir par exemple, qui exprime une certaine pudeur dans la manifestation publique de son amour, trouve à présent « normal » de pouvoir « se faire un bisou » en public ou chez les parents de sa compagne.

Ces mécanismes interculturels sont influencés par un certain nombre de variables. Ces variables, que sont les motivations des partenaires à contracter une union avec un individu de culture différente, l’expérience intraculturelle/interculturelle précédant la rencontre, la pression familiale et l’homogamie sociale ont donc un impact sur les mécanismes interculturels et, par conséquent, sur la co-construction éventuelle d’un cadre de référence commun.

L’attachement aux traditions familiales et religieuses, surtout chez les partenaires musulmans, n’est pas sans lien avec une certaine pression familiale à laquelle les hommes musulmans semblent céder davantage. La socialisation des enfants, le mariage traditionnel, le maintien d’une vie religieuse au sein du couple sont autant de situations où s’exerce la pression familiale. Plus la pression familiale sera forte, plus la créativité interculturelle sera difficile. Elbana et Nouria se sont toutes les deux détachées des traditions familiales aspirant à créer leur propre univers conjugal.

Les mécanismes relevés témoignent de la complexité de la rencontre interculturelle. D’autant plus que nous avons affaire ici à deux héritages civilisationnels dont la relation – sur le plan international – est aujourd’hui fragile. Être ensemble, accepter l’autre dans sa différence, remettre en question ses propres schèmes de représentation, demande un travail important qui n’est possible qu’à travers la mise en place d’un dialogue soutenu dans le temps. L’amour est le moteur qui permet la découverte de l’autre et la conjugalité, parce qu’elle s’inscrit dans le temps, rend possible la compréhension interculturelle et finalement l’intégration des différences. Ces couples représentent en miniature les particularités relationnelles présentes aujourd’hui entre les populations d’accueil et les populations musulmanes et plus largement entre Occident et Islam. L’analyse de la communication interculturelle au sein des couples peut nous aider à comprendre les relations interculturelles au niveau de l’ensemble de la société. De plus en plus nombreux, ces couples mixtes pourraient également être une promesse d’une plus grande ouverture interculturelle et d’une meilleure compréhension mutuelle.

Plutôt que de rechercher qui nous ressemble, la voie la plus sage ne consiste-t-elle pas à découvrir chez l’autre, différent par la culture ou la religion, ce qui permet de nous enrichir !

1 224 vues totales

Informations complémentaires

Année

2014

Auteurs / Invités

Maria Christodoulou

Thématiques

Couples, Diversité culturelle, Égalite H-F, Interculturalité, Islam, Mariage, Multiculturalisme, Questions de genre, Questions et options philosophiques, politiques, idéologiques ou religieuses, Religions, Vie affective